华严祖师杜顺和尚的故事

《华严经》八十万字，皆为甚深广大法界因缘与因果，非常难以明了。这大福报就好像电能一样，因电压很高，不能直接转化为我们所用的光明。诸大祖师因此应运而生，其中最重要的一位为华严宗第一位祖师——法顺大师。

法顺大师，唐代雍州万年县杜陵人，后人尊崇他为“杜顺”：“杜”既是他的家姓，又是他所生活的地名，是对他的尊称。

与生俱来的功德

杜顺大师小的时候，他家后面有一个冢。他每天的游戏就是坐在这个冢上，犹如坐在法座上一样，给小伙伴们说法。十五岁随其兄长参军，有过一段军旅生涯。十八岁舍俗入道出家。

杜顺大师有一些很不可思议的秘行，比如说会治病。有的人得了很重的病，来看他一次就会好，他的这些不可思议的功德与生俱来。

隋文帝时代，隋文帝对他非常恭敬赞叹，顶礼供养。到了唐太宗时期，唐太宗曾经向他亲问法义，某次，唐太宗因生病，而问杜顺和尚治病方法，杜顺和尚回答：“只要大赦天下，释放无辜，圣体自然安愈。”唐太宗依言大赦天下，果然病即痊愈。此后，宫廷内外，礼遇如佛，帝赐号为“帝心”。师天性柔和，未曾思念恶行，为人奇迹颇多，常为人除害，常勉人敬念阿弥陀佛，日行所行普贤行愿。

鞋不丢失的因缘

杜顺大师曾经有一次在长安城最繁华热闹的街道上，把自己的一双鞋挂在大道旁边。三天三夜，人来人往、川流不息，但是没有一个人来取他的鞋。

皇帝很奇怪，问他：“别人的东西放在家里都会丢，你的东西怎么放在大街上都没人取？”他说：“我从无量劫来，没有拿过别人的一根草，所以就有这样的因缘。”

烧不毁的纸书

杜顺大师经常住在终南山静修著述，一生著述等身。他对《华严经》非常欢喜、非常有信心，也看到《华严经》是小智、小机、小福之人很难契入的。于是他发广大的慈悲智慧愿心，解说了《华严经》的核心，叫作《法界观》。

文章做好之后，他在僧众前生了一盆烈火，说：“我做的这个《法界观》文，是否符合《华严经》的密意，请诸佛为做见证，为做评判。”说完就把《法界观》文投到烈火中。火一直烧，可是纸质的书竟然始终没有被烧掉。

龙椅上示现圆寂

八十四岁那年，杜顺大师在长安的南郊，即终南山一带的义善寺开了广大的法会——和大家告别的法会，也是为自己开的一个追悼会。

开完法会，杜顺大师就回到长安城，直接往太极宫而去。当时是贞观十四年，也没有电话手机，太宗李世民正在那里上朝，也不知道他来做什么。宫里宫外无论是皇帝还是军人、宫人、奴婢对待他如佛一般，所以杜顺大师直接走到太极殿，这个殿相当于紫禁城的太和殿一样。

朝堂之上，太宗坐在龙椅上正和大臣论对国事。杜顺大师直接走到太宗跟前说：“我今天来，看你这个宝座很好看，我能不能坐一坐？”太宗皇帝说：“老和尚想坐这个还不简单，你坐就是了。”说完就下来让杜顺大师入座。老和尚一坐上去，就端坐而走。

太宗非常悲伤，整个朝廷放假三天，举国哀悼——因为国家的精神支柱没有了，这是最大的损失。后来为杜顺大师肉身修了一座七层的塔。据佛典记载，只有佛才可以修七层塔。

近在眼前的文殊菩萨

杜顺大师是文殊菩萨的化身，这在唐代有很多证据。他有一个弟子跟着他学《华严经》，所以对文殊菩萨很有信心。在大师圆寂前一段时间，他很想去五台山朝拜文殊菩萨，杜顺大师说：“好！好！你去吧，你去吧。”他就去了。

到了五台山，看着荒山野岭，他也不知道文殊菩萨在哪里，就对着黄土坡拜，想文殊菩萨肯定在。这时护法神显身了：“你到这里来祈求什么？”他说：“我想见文殊菩萨一面。”

护法说：“哎呀，你怎么搞的？你天天守着文殊菩萨，还想见文殊菩萨的面。”他说：“文殊菩萨在哪里？”“杜顺大和尚。”“啊？！”他说：“我真的是有眼无珠啊！”赶紧往回跑，但回来时大师已经圆寂了。

他看到的一直都是杜顺和尚，却没看到文殊菩萨，这就是信心的重要。

杜顺大师的七级宝塔是什么样的呢？西安白马寺西边的七级宝塔——法界塔，是按照杜顺大师塔1：1的比例复原的。

杜顺大和尚的肉身在杜顺塔里面还是完整保存着。前几年文物普查的时候曾打开过塔，法师的肉身还是完整的。由此可见，诸佛菩萨都有他们的誓愿。

一生行持华严

《华严经》是诸佛证悟到的甚深的法界的体性、境界、德相和业用，非常不可思议！杜顺大师是它的一个业用——从《华严经》当中流露出来的一份作用与我们分享，真是光照千古！

杜顺大师完整地解密了《华严经》，让我们对《华严经》有了非常清晰的了解。杜顺大师用其一生的行持为我们作证明，给我们带来了榜样、信心和方法，让我们能彻底看到佛陀无量劫如何修因契果，修菩萨行，庄严自心，最终获得生命的庄严和自由。

五教止观一乘十玄门合行叙

　　夫五教止观也者。华严初祖帝心尊者所造。且一乘十玄门也者。第二祖至相大师所撰也。偕释于大不思议经。而始起五教。乃立十玄。是显于无阂重重因陀罗珠网之宝册。示乎圆融隐隐锭光颇黎镜之玉章也。或日书林井氏袖彼二小策子来谓云。顷日雕刻入梓。因思欲及于遐迩。而卷轴至少。若别行者恐烦披阅。是故合集以行焉。因乞措一辞于卷首。繇旃应索书而为叙。

　　惟时元禄第九丙子八月谷旦寓智积觉眼空敬识

华严五教止观

京终南山文殊化身　杜顺　说

行人修道简邪入正止观法门有五。

一法有我无门(小乘教)

二生即无生门(大乘始教)　三事理圆融门(大乘终教)　四语观双绝门(大乘顿教)　五华严三昧门(一乘圆教)

第一法有我无门

夫对病而裁方。病尽而方息。治执而施药。执遣而药已。为病既多。与药非一。随机进修异。所以方便不同。今偏就五停心中。为众生着我者。说界分别观。众生从无始已来。执身为一。计我我所。然计我有二种。一即身执我。二离身执我。言离身执我者。谓外道计身内别有神我者是也。广如经论中破。于此不更繁文。言即身执我者。执我如来慈悲为破此病故。都开四药以治四病。其中别门各有药病。具如后释。言四病者。一执身为一我。二执四大。三执五阴。四执十二入。言四药者。一色心两法。二四大五阴。三十二入。四十八界是也。次释。若众生执身为一我而成病者。即说色心二法为药。亦云。此中乃有色心二法。云何为一我耶。众生闻此遂即转执色心为实成病。即为开一色即为开一心。色为四色。即四大是也。开一心为四心。即五阴中四阴是也。此乃是四色四心。云何但执一色一心为一我耶。众生又即转执四色四心成病。佛即为合四大为一色。即五阴中色阴是也。合四心为一心。即十二入中意入是也。众生闻此又更转执成病。佛即为分一色为十一色。言十一者。即十二入中内五根外六尘。成十一色也。开一心为七心。即十八界中六识并意识是也。此乃是十八界。云何直执一色一心为有我耶。众生闻此遂悟得入空也。然十八界中各有三种。谓内界外界中界。又就三种中各分为二。一者病三。二者药三。言病三者。一内执六根。总相为我者是也。二外执六尘。总相为我所者是也。三总计中间六识。总相为我见者是也。谓我见我闻我觉我知者是也。次言药三者。一分内六根为六界。谓眼界等是也。治前计我之病也。二分外六尘为六界。谓色界等是也。治前计我所之病。三分中间我见闻等为六识识。谓眼识界耳识界等者是也。治前我见闻等病。是已上三处合明。带数标称分齐差别。彼此不同。总举题纲名为十八界法也。所言界者别也。十八者数也。故言十八界。即于前一一法上。各有六重。一者名。二者事。三者体。四者相。五者用。六者因。所言名者。眼根口中是说言者是也。所言事者。名下所诠一念相应如幻者是也。所言体者。八微事也。言八微者。坚湿暖动色香味触者是也。所言相者。眼如香?华。亦云如蒲桃埵是也。所言用者。发生眼识者是也。又有四义。一眼识作眼根。二发生眼识。三眼识属眼根。四眼识助眼根者是也。所言因者。赖耶识根种子者是也。耳根如斜跋窠相。鼻根如覆爪甲。舌根如偃月刀相。身根如立地蛇相。意根据小乘。如芙蓉相。若据大乘。以四惑俱生为相。四惑者。我贪我慢我痴我见也。意根体者阿赖耶识是也。事者名下所诠与意识内缘一念相应执我者是也。除意根体事。余根准眼根思之可知。第二外六尘者。一一是有六种。一者名口中言说色尘者是也。二者事名下所诠一念与眼识相应者是也。三者体八微者是也。四者相青黄赤白者是也。五者用引生眼识者是也。六者因阿赖耶识中色种色种子者是也。声尘以大小长短音声为相。香尘以香臭等为相。味尘以酸碱甘辛苦为相。触尘冷暖涩滑硬软轻重等为相也。法尘以方圆长短形量等为相。其法尘以无明为体。除法尘体。外余五尘准色尘思之。中间六识者。一名口中言说眼识者是也。二事者名诠不及妙得不亡者是也。三体者用如来藏为体。四相者清净圆满为相也。五用者得境了知为用也。六因者以阿赖耶识中眼识种子者是也。然意识中事者。名下所诠与正理不相应者是也。以一切往碍为相。除意识事相。外余五识准眼识思之。其名事等一界既六。总计十八界都一百八界也。有经用此为一百八烦恼。所治之病既尔。能治之药亦然。俱根尘识等并以藏识为体。故楞伽经云。藏识海常住。境界风所动。恒起诸识浪。腾跃而转生。据此经文。是为可证。若行者观此十八界。断前等烦恼。得离我我所。此即解脱能观之心。是智所观之境。无人名得人无我智也。人我虽去。法执犹存。法执者谓色心也。问此中法执色心与前破一我色心何别耶。答前则一身为有人。故举色心以破见。乃至如是展转开一身为十一色。开一心为七心等。至此始知从众缘和合生。故人见始亡。鉴理未明。犹执众缘。以为实有。有斯异也。此略出说小乘破我执。明界分别观竟。

第二生即无生门

生即无生门者。就此门中。先简名相。后入无生门。今初简名相者。且就世间。随取一物征即得。今且就一枕上征。问不违世间。唤作何物。答是枕。问复是何。答是名。又问。此是何枕。答是木枕。又问。木枕复是何。答不是名。又问。既不是名。唤作何物。答是句。又问。枕唤作何物。答不是句。又问。既不是句。唤作何物。答是名。又问。名将何用。答名将呼事。又问。素将来。答枕到来也。即指到来者。是何。止不须语。此是默答。更问。定是何物。答不是枕。又问。既不是枕。枕向何处去。答是名。又问。名在何处。答口中言说者是。又问。此既不是枕。唤作何物。答离言。又问。何以得知离言。答由眼见故假言诠。又问。若假言诠。唤作言何物。答是事。又问。事有多种。或是相事。或是色事。或是理事。答此是相事。又问。相亦有多种。或邪或方圆等相。答此是方相。又问。方相有多种。言多种者。名同事别。答此是枕名下方相。又问。名相事八识之中是何心摄。答眼识门中第六意识心中名相事。又问。从何处得此名相事忽然于意识心中现耶。答从种子来。问何以得知。答此枕名相不得作席名相。故得知从种子来也。问种子从何处得。答从邪师边得。又问。当得之时云何得。答由于见闻熏成种子故。又问。此名相事既在意识心中。即合心内看。何故心外向前看。答向前看时。此名相全在心里。又问。何以得知。答眼识但见色。名相事在意识心内。又问。我迷人唯见名相。汝智者既见色者。相貌云何。何者是色。却问迷人。汝见名相。相貌云何。迷人答曰。四棱六面者是智人。问曰。向棱处看。当见棱耶见色耶。迷人审谛观察答云。唯见色不见棱。余棱面上亦同此问答。迷人问曰。既全是色者。名相何在。智人答曰。名相在汝心中。迷人不伏。智人问曰。有何所以不伏。迷人答曰。如我现见佛授记寺门楼。名相是我心中向前看者。名相亦遂在我心中。何故一人取得。一人取不得。智人却问曰。汝取名相来。迷人答言。已取得讫。智人问曰。取得何物。迷人答曰。取得名相。又问。名相软耶硬耶。答云硬。智人云。放着硬但取名相。莫取硬来。迷人答。硬及名相俱得。又问。便可见耶。答不可见。更问。见何物。答但见名相。迷人却问。既取名相得。唯取得名相何在。智人答云。名相在迷人心里。迷人不伏。名相在心中。智人问曰。何以不伏。迷人答。既种种名相俱在我心中。何故不齐得硬。答得硬。若得硬者。是现名相。不得硬者。以是过去名。又难曰。意识不得现量境。云何得有过去现量境耶。答二种名俱在过去。于中有独行不触行差别故。又问曰。既二种名相皆是妄识。经云。何有独影像。有带质影像。答言带质者亦是独影心缘方相是比量境。故不是现量。故今说别。以共眼识不共故说别也。又问。分别何故不同。答曰。分别有显了有忆持。二种不同。是故有托质影。有不托质影。分别不同故也。迷人又问曰。我唯见二种名相。汝智者见何法。答曰。智人唯见色法。不见名相。此简名竟。次入无生门者。夫智人观色法者。且如色法。眼识得时实无分别。不是不得而无分别。此即是法眼识亲证如色无异。及其意识不了妄计我。生假分别。倒见沉沦。于事中真妄齐致。何者意识分别不如法也。言真妄者。眼识得故名真。意识缘故为妄。真悬差别不等。是故证法无人。何以故。法无分别故。经云。法无分别。若行分别。是即分别。非求法也。色法既尔。心法亦然。准以思之。如色无异。故经云。五识所得境当体如来藏等。是则入初门之方便。契自位之妙门。略说大意如斯。广释如经论中说。又诸法皆空相无不尽。于中复为二观。一者无生观。二者无相观。言无生观者。法无自性。相由故生。生非实有。是则为空。空无毫末。故曰无生。经云。因缘故有。无性故空。解云。无性即因缘。因缘即无性。又中论云。以有空义故。一切法得成。又经云。若一切法不空者。则无道无果等。第二无相观者。相即无相也。何以故。法离相故。经云。法离于相。无所缘故。又经云。一切法皆空。无有毫末相。空无有分别。由如虚空有门论云。无性法亦无。一切皆空故。观如是法离情执故。故名为观。问一切法皆空。云何成观耶。答只以一切法皆空故。是故得成观也。若不空者。即是颠倒。何成观也。问作如是观者。治何等病耶。答治上执法之病。何者。法实非有。妄见为有。由妄见故。即谓真如涅槃可得。生死有为可舍。为斯见故。是故成病。今知法空。如法无谬。故成于观。故经云。如如与法界。菩提及实际。种种意生身。我说为心量等。又经云。以无分别空故云观也。诸法皆空相无不尽。略申纲纪。准以思之。前门则得人无我智。此始教菩萨则得人法二空。亦名法无我智也。

第三事理圆融观

夫事理两门圆融一际者。复有二门。一者心真如门。二者心生灭门。心真如门者是理。心生灭者是事。即谓空有二见。自在圆融。隐显不同。竟无障碍。言无二者。缘起之法似有即空。空即不空。复还成有。有空无二。一际圆融。二见斯亡。空有无碍。何以故。真妄交映全该彻故。何者。空是不碍有之空。即空而常有。有是不碍空之有。即有而常空故。有即不有。离有边有。空即不空。离无边空。空有圆融一无二。故空有不相碍。互形夺故双离两边。故经云。深入缘起断诸邪见。有无二边无复余习。又经云。因缘故法生。因缘故法灭。若能如是解。斯人疾成佛。又经云。甚深如来藏。恒与七识俱。二种摄受生。智者则远离。又经云。染而不染。难可了知。不染而染。难可了知。依是义故。得有止观双行悲智相导。何者。以有即空而不有故名止。以空即有而不空故名观。空有全收不二而二故亦止亦观。空有互夺二而不二故非止非观。言悲智相导者。有即空而不失有故。悲导智而不住空。空即有而不失空故。智导悲而不滞有。以不住空之大悲故。恒随有以摄生。以不摄生。以不滞有之大智故。常处空而不证灭。灭则不灭之灭。灭而非灭。生则无生之生。生而非生。生非生故。生相纷然而不有。灭非灭故。空相(法然而不空。空相法然而不空。故生死涅槃而下一)。生相纷然而不有。故涅槃生死而不殊。何以故。空有圆融一不一故。亦可分为四句。以有即空故。不住生死。以空即有故。不住涅槃。空有一块而两存故。亦住生死亦住涅槃。以空有相夺两不存故。不住生死不住涅槃。其犹水波为喻。高下相形是波。湿性平等是水。波无异水之波。即波以明水。水无异波之水。即水以成波。波水一而不碍殊。水波殊而不碍一。不碍一故处水即住波。不碍殊故住波而恒居水。何以故。水之与波别而不别故。经云。众生即涅槃相不复更灭。亦得涅槃即众生性不复更生。又经云。如来不见生死不见涅槃。生死涅槃等无差别。又经云。于无为界现有为界。而亦不坏无为之性。于有为界等亦然。又经云。非凡夫行。非贤圣行。是菩萨行。解云。凡夫行者著有。贤圣行者住无。今既有无无二而二。二而不二。是故双离两失。顿绝百非。见心无寄。故名观也。

第四语观双绝门

夫语观双绝者。经云言语道断心行处灭者是也。即于上来空有两门。离诸言论心行之境。唯有真如及真如智。何以故。圆融相夺离诸相故。随所动念即皆如故。竟无能所为彼此故。独夺显示染不物故。经云。唯如如及如如智独存等。又经云。诸法寂灭相不可以言宜。又经云。法离一切观行。又经云。若解真实者无菩提。问若云空有圆融语观双绝者。即离观行。云何证入耶。答非是默而不言。但以语即如故。不异于法。是以无言。观行亦尔。反上可知。故经云。有三十二菩萨。各说二而不二不二而二。名入不二法门。次至维摩。默答寂无言说。名真入不二法门。文殊叹曰。善哉善哉。默然无言。是真入不二法门。解云。维摩虽默无言。即是说法。何以故。以诸菩萨皆得解故。何者。言说观行即是法也。问空有无二遂令大士无言。性相镕融致使观心无措者。信如其说。今修学者未审。以何方便而证契耶。答即于此空有法上。消息取之。何者。以空摄于有。有而非有。有见斯尽。以有摄于空。空而非空。空执都亡。空有即入全体交彻。一相无二两见不生。交彻无碍碍而不碍两相俱存。互夺圆融而不废两非双泯。故契圆珠而自在诸见勿拘。证性海而无骂。萧然物外超情离念。迥出拟议顿塞百非。语观双绝。故使妄心冰释诸见云披。唯证相应。岂关言说。是以维摩默答欲表理出言端。天女盛谈欲彰性非言外。性非言外。言即无言。理出言端。不说即说。不说即说故。绝情虑之思议。言即无言故。殄解心之图度。以斯融夺。岂笔说能申。唯证相应。当自知耳。故经云。如人饮冷水唯自知也。此意在言外。勿执言思理。理不出言。莫捐而求理。谛解研窍。复自显然。委细莹磨。故应明耳。但须勤加用力专志勿移。行住坐卧中无令暂废。久作不已。白皂自分深可信矣。故经云。如人渴须水。穿凿于高原。施功不已。渐见湿土。知水必近。又经云。譬如人钻火未热而止息。火势随止灭。懈怠者亦然。又论云。如人梦渡河水。因勇猛力而得觉也。若也用功间断。才作还休。求悟终自难期。望解虚盈岁月。何者。无始习业垢重难穿。虽有觉心。随见随灭。若不克勤恳切。无以成于行心。随日妄以为怀。徒自疲于筋力。夫是行者存意思之。

第五华严三昧门

但法界缘起惑者难阶。若先不濯垢心。无以登其正觉。故大智论云。如人鼻下有粪臭。沉麝等香亦为臭也。故维摩经云。无以生灭心行说实相法故。须先打计执。然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘。即是法界缘起也。不必更须前方便也。如其不得直入此者。宜可从始至终一一征问。致令断惑尽迷除法绝言见性生解方为得意耳。问曰。云何见色等诸法。即得入大缘起法界耶。答曰。以色等诸事本真实亡诠。即妄心不及也。故经云。言说别施行。真实离文字。是故见眼耳等事。即入法界缘起中也。何者。皆是无实体性也。即由无体幻相方成。以从缘生非自性有故。即由无性得成幻有。是故性相相浑融全收一际。所以见法即入大缘起法界中也。问既言空有无二即入融通者。如何复云见眼耳等即入法界中耶。答若能见空有如是者。即妄见心尽方得顺理入法界也。何以故。以缘起法界离见亡情繁兴万像故。问既知如是。以何方便令得入耶。答方便不同略有三种。一者征令见尽。如指事问云何者是眼。如已前小乘中六种简之。若入一切诸法但名门中收。无有一法非名者。复须责其所以知眼等是名。如是展转责其所以。令其亡言绝解。二者示法令思。此复有二门。一剥颠倒心。既尽如指事。以色香味触等。夺其妄计。令知倒惑。所有执取不顺于法。即是意识无始妄见熏习所成。无始急曳续生三界。轮环不绝。若能觉知此执即是缘起。当处无生。二者示法断执。若先不识妄心示法。反成倒惑。若不示法令见。迷心还著于空。所以先剥妄心。后乃示法令见。三者显法离言绝解。就此门中亦为二。一遮情。二表德。言遮情者。问缘起是有耶。答不也。即(空故。缘起之法无性即空。问是无耶。答不也。即有故。以缘起之法即由无始得有故问也)亦有亦无耶。答不也。空有圆融一无二故。缘起之法空有一际无二相故也。如金与庄严具思之。问非有非无耶。答不也。不碍两存故。以缘起之法空有互夺同时成也。问定是无耶。答不也。空有互融两不存故。缘起之法空夺有尽唯空而非有。有夺空尽唯有而非空。相夺同时两相双泯。二表德者。问缘起是有耶。答是也。幻有不无故。问是无耶。答是也。无性即空故也。问亦有亦无耶。答是也。不碍两存故。问非有非无耶。答是也。互夺双泯故。又以缘起故是有。以缘起故是无。以缘起故是亦有亦无。以缘起故是非有非无。乃至一不一。亦一亦不一。非一非不一。多不多。亦多亦不多。非多非不多。如是是多。是一。亦是多亦是一。非是一非是多。即不即四句准之如是。遮表圆融无碍皆由缘起自在故也。若能如是者。方得见缘起法也。何以故。圆融一际称法见故。若不同前后见者。是颠倒见非正见也。何以故。前后别见不称法故。问如是见已。云何方便入法界耶。答言入方便者。即于缘起法上。消息取之。何者。即此缘起之法即空无性。由无性故幻有方成。然此法者即全以无性性为其法也。是故此法即无性而不碍相存也。若不无性。缘起不成。以自性不生皆从缘故。既全收性尽。性即无为不可分别。随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。故经云。法同法性。入诸法故。解云。法者即举缘起幻有法也。同性者。缘起即空而不碍此相故。全收彼为此。以彼即空而不碍彼相故。既此彼全收相皆不坏。是故此中有彼。彼中有此。非但彼此相收。一切亦复如是。故经云。一中解无量。无量中解一。展转生非实。智者无所畏。又云。于一法中解众多法。众多法中解了一法。如是相收彼此即入。同时顿现无前无后。随一圆融即全收彼此也。问法既如是。智复如何。答智顺于法。一际缘成。冥契无简。顿现不无先后。故经云。普眼境界清净身。我今演说人谛听。解云。普眼者。即是法智相应顿现多法也。即明法唯普眼智所知简非余智境界也。境界者。即法。明多法互入犹如帝网天珠重重无尽之境界也。清净身者。即明前诸法同时即入终始难原缘起集成见心无寄也。然帝释天珠网者。即号因陀罗网也。然此帝网皆以宝成。以宝明彻递相影现涉入重重。于一珠中同时顿现。随一即尔。竟无去来也。今且向西南边。取一颗珠验之。即此一珠能顿现一切珠影。此珠既尔。余一一亦然。既一一珠一时顿现一切珠既尔。余一一亦然。如是重重无有边际。有边即此重重无边际珠影皆在一珠中。炳然高现。余皆不妨此。若于一珠中坐时。即坐着十方重重一切珠也。何以故。一珠中有一切珠故。一切珠中有一珠时。亦即着一切珠也。一切反此。准以思之。既于一珠中入一切珠。而竟不出此一珠。于一切珠入一珠。而竟不起此一珠。问既言于一珠中入一切珠而竟不出此一珠者。云何得入一切珠耶。答只由不出此珠。是故得入一切珠。若出此一珠入一切珠者(即不得入一切珠也。何以故。离此珠内无别珠故。问若离此珠内无一切珠者。此网即但)。一珠所成。如何言结多珠成耶。答只由唯独一珠方始始结多为网。何以故。由此一珠独成网故。若去此珠。全无网故。问若唯独一珠者。云何言结成网耶。答结多珠成网者。即唯独一珠也。何以故。一是总相具多成故。若无一。一切无故。是故此网一珠成也。一切入一。准思可知。问虽西南边一珠总收十方一切珠尽无余。方各各有珠。云何言网唯一珠成耶。答十方一切珠者。总是西南方一颗珠也。何以故。西南边一珠即十方一切珠故。若不信西南边一珠即是十方一切珠者。但以墨点。点西南边一珠者。一珠着时即十方中皆有墨点。既十方一切珠上皆有墨点。故知十方一切珠即是一珠也。言十方一切珠不是西南边一珠者。岂可是人一时遍点十方一切珠耶。纵令遍点十方一切珠者。即是一珠也。此一为始既尔。余为初亦然。重重无际点点皆同。杳杳难原。一成咸毕。如斯妙喻类法思之。法不如然。喻同非喻。一分相似故以为言。何者。此珠但得影相摄入。其质各殊。法不如然。全体交彻故。华严经性起品云。为饶益众生令悉开解故。以非喻为显现真实义。如是微密法无量劫难闻。精进智慧者乃闻如来藏(云云)。经云以非喻为喻等也。诸有行者准喻思之。

卢遮那佛过去行

令佛刹海皆清净

无量无数无边际

彼一切处自在遍

如来法身不思议

无色无相无伦匹

示现色相为众生

十方受化靡不现

一切佛刹微尘中

卢遮那现自在力

弘誓佛海震音声

调伏一切众生类

行人修道简邪入正止观法门一卷

华严杜顺和上略出记

终南山杜顺禅师缘起

　　其禅师有一弟子。奉事以经三十余年。其弟子常思。向五台礼拜文殊菩萨他日忽然咨量和上。弟子意欲向五台礼拜。愿和上慈悲放某甲去。和上再三苦留不得。其禅师遂放去。汝去早来。吾待汝。遂拜辞和上。经旬月方到五台。志诚顶礼。忽遇一老人云。汝彼从何处来。弟子答言。从终南山来。汝有何意来。故来礼拜文殊菩萨。老人云。文殊菩萨不在此间。弟子问老人曰。在何处。老人报云。在终南山。杜顺禅师是。其弟子惊怪报老人曰。是弟子和上奉事经三十年。老人曰。汝虽奉事。由来不识。汝火急即回夜头到即见。若隔宿即不见也。汝便行即得。其人极怪。来经一月方到。今日却回。若为投宿可到。信此老人语。即回须臾到西京。其日薄晚甚怪。便且过诸善知识家。皆是不错逡巡。间鼓声动。即拟趁南门出。早被闭了。甚怅望不得出城。遂却善知识家。寄宿之上鼓动。即出城急行到山。其和上昨夜早已灭度讫。其人甚怨恨。不得见和上别。极悲哽果。如五台老人言。方知是文殊菩萨。其禅师述华严法界观十玄止观义海等章。见行于世。此乃是文殊菩萨化身耳。

华严一乘十玄门

大唐终南太一山至相寺释智俨撰承杜顺和尚说

　　明一乘缘起自体法界义者。不同大乘二乘缘起。但能离执常断诸过等。此宗不尔。一即一切无过不离。无法不同也。今且就此华严一部经宗。通明法界缘起。不过自体因之与果。所言因者。谓方便缘修体穷位满。即普贤是也。所言果者。谓自体究竟寂灭圆果。十佛境界一即一切。谓十佛世界海及离世间品。明十佛义是也。问文殊亦是因。人何故但言普贤是其因人耶。答虽复始起发于妙慧。圆满在于称周。是故隐于文殊。独言普贤也。亦可。文殊普贤据其始终。通明缘起也。今辨此因果二门者。圆果绝于说相。所以不可以言说而辨。因即明其方便缘修。是故略辨也。问不思议法品等亦明果德。何故得于因门说耶。答此等虽是果德。对缘以辨果。非是究竟圆寂之果。是故与因同一会说也。今约教就自体相。辨缘起者于中有二。一者举譬辨成于法。二者辨法会通于理。所言举譬辨者。如夜摩天会菩萨云集品说云。譬如数十法增一。至无量。皆悉是本数智慧故差别也。今举此十数为譬者。复有二门。一异体门。二同体门。就异体门中复有三。一者一中多多中一。如经云。一中解无量无量中解一。展转生非实。智者无所畏。此约相说也。二者一即多多即一。如第七住经云。一即是多多即一。义味寂灭悉平等。远离一异颠倒相。是名菩萨不退住。此即约理说也。今约十数明一中多多中一者。若顺数从一至十向上去。若逆数从十至一向下来。如一者一缘成故。一中即有十。所以一成故。若无十一即不成。无性缘成故。一中即有十。所以一成故。二三四等一切皆成也。若一住自性十即不成。十若不成一亦不成也。问既其各各无性何得成其一多耶。答此由法界实德缘起力用普贤境界相应。所以一多常成不增不减也。如维摩经云。从无住本立一切法。又论云。以有空义故一切法得成也。问此门摄法界。为尽为不尽耶。答亦有尽义。亦无尽义。何者十中一即是尽。一中十具说即无尽也。又复知。一中等皆具尽不尽义也。次明一即多多即一者。还同前门中向上去向下来也。如似一即十缘成故。若一非十十不成也。从上向下来亦如是。十即一缘成故。若十非一一不成也。问何但一不成十亦不成。答如柱若非舍尔时则无舍。若有舍亦有柱。即以柱即舍故有舍复有柱。一即十十即一故。成一复成十也。问若一即十此乃无有十。那得言一之与十。乃言以即故得成耶。答一即十即非一者。非是情谓一。所谓缘成一。缘成一者非是情谓一故。故经云。一亦不为一为欲破诸数。浅智者着诸法。见一以为一也。问前明一中十。此明一即十。有何别耶。答前明一中十者。离一无有十而十非是一。若此明一即十者。离一无有十。而十即是一缘成故。问若一多要待缘成者。为是同时为是先后耶。答缘成故常同时而先后。所以然者一即十十即一故常同时。而向上去向下来故有前后也。问既有明先后去来。即是有增减。何名不动本相耶。答虽先后去来而常不动故。经云。不来相而来也。如一即多而不动一相。如此一相亦非情谓一。多亦如是。虽多即一而不坏多相。亦非情谓多。问此之一多既是缘成不同情谓者。为是本来有此一多。为是始有耶。答今本有不有者。为欲就智辨本有。为自就一多体辨耶。若自就一多体辨不论智者。体即息诸论道。同于究竟圆果离说相故。今若辨一多者约智说也。如经云智慧差别故。又云智者无所畏。故约智说一多也。问若约智故其本有者。以智照故本有。答如室中空。开门见时此空即是本有。如涅槃经见佛性已即非三世摄。问亦得是始有以不。答见时如言有。不见不言有故亦名始有。问若一多之体由智照故。即通本有及本不有者。此智照时得通有照不照以不。答本有故智即非照。本不有故由智。故照明知亦通照不照。一切诸法例如此也。

　　二明同体门者还如前门。相似还明一中多多中一。一即多多即一。今就一中门说者。还明向上去向下来。其中逆顺各具十门。今略举其始终。约十一而说者。如似一中十缘成故。若无十一不成二三亦如是。十即一亦如是。问此同体门中。与前异体门中有何别耶。答前异门言一中十者。以望后九故名一中十。此门言一中十者。即一中有九故言一中十也。问若一中即有九者。此与前异体门一即十有何别耶。答此中言一有九者。有于自体九而一不是九。若前别体门说者一即是彼异体。十等而十不离一。问一中既自有九者应非缘成义。答若非缘成岂得有九耶。问一体云何得有九。答若无九即无一。次明同体门中一即十者。还言一者一缘成故一即十。何以故若十非一一不成故。一即十既尔。一即二三亦然。逆顺各十门亦然。问此中言自体一即十者。与前同。体一中十有何别耶。答前明同体中有十而一非是十。此明一即十而一即是十以为异也。问此明一体即十。为摄法尽以不。答随智差别故亦尽亦不尽。何者如一若摄十即名为尽。若具说即无尽。问为自门无尽。为摄余门亦无尽耶。答一无尽余所无尽。若余不尽一亦不尽。若成一一切即成。若不成一一切不成。是故此摄法即无尽。复无尽成一之义。于三四义由若虚空。即是尽更不摄余。故名无尽故亦摄尽不尽也。问既言一即摄尽者。为只摄一中十亦摄他处十。答摄他十亦有尽不尽义。何以故离他无自故。一摄他处即无尽而成一之义。他处十义如虚空故有尽。上明举十数为譬说竟。

此下明约法以会理者凡十门。

一者同时具足相应门(此约相应无先后说)

二者因陀罗网境界门(此约譬说)

三者秘密隐显俱成门(此约缘说)

四者微细相容安立门(此约相说)

五者十世隔法异成门(此约世说)

六者诸藏纯杂具德门(此约行行)

七者一多相容不同门(此约理说)

八者诸法相即自在门(此约用说)

九者唯心回转善成门(此约心说)

十者托事显法生解门(此约智说)

　　就此十门亦一一之门皆复具十会成一百。所言十者。一者教义。二理事。三解行。四因果。五人法。六分齐境位。七法智师弟。八主伴依正。九逆顺体用。十随生根欲性。所言教义者。教即是通相别相三乘五乘之教。即以别教以论别义。所以得理而忘教。若入此通宗而教。即义以同时相应故也。第二理事者。若三乘教辨即异事显异理。如诸经举异事喻异理。若此宗即事是理。如入法界等经文是体。实即是理相彰即是事。第三解行者如三乘说。解而非行。如说人名字而不识其人。若通宗说者即行即解。如看其面不说其名而自识也。相显为行。契穷后际为解。第四因果者。修相为因契穷为果。第五人法者。文殊显其妙慧。普贤彰其称周。明人即法也。第六分齐境位者。参而不杂各住分位。即分齐境位。第七法智师弟者。开发为师相相成即弟子。第八主伴依正者。举一为主余即为伴。主以为正伴即是依。第九逆顺体用者。即是成坏义也。第十随生根欲性者。随缘常应也。如涅槃经云。此方见满余方见半。而月实无虚盈。若此宗明者。常增减而常无增减。以同时相应。然此十门体无前后。相应既其具此十门。余因陀罗等九门亦皆具此十门。何但此十门。其中一一皆称周法界。所以举十门者成其无尽义也。

　　今释第一同时具足相应门者。即具明教义理事等十门同时也。何以得如此耶。良由缘起实德法性海印三昧力用故得然。非是方便缘修所成故得同时。今且据因是同时者。若小乘说因果者。即转因以成果。因灭始果成。若据大乘因果亦得同时。而不彰其无尽。如似舍缘以成舍。因果同时成而不成余物。以因有亲疏故。所以成有尽。若通宗明因果者。举疏缘以入亲。是故如舍成时。一切法皆一时成。若有一法不成者。此舍亦不成。如似初步若到一切步皆到。若有一步非到者一切步皆非到。故经云。虽成等正觉不舍初发心。又如大品经云。非初不离初。非后不离后。而明菩提也。问既言一步即到者。何须用第二步耶。答汝言一步即到者。为多是即一以不。又言何用第二步者。此第二步为是一即多以否。若初步是多一。第二步即一多者。云何乃言一步到不用第二步耶。答若不一是多一。多亦不是一多者。何但一步不能到。虽行多步终是不到。故知一步与多步常有到不到义。因中尚尔者。果中亦无果义。故涅槃经云。智者应当定说亦有亦无。今举一步到者。即是法界缘起海印定力说到不到。不同情谓说到不到。故经云。唯应度者乃能见之。而复不失因果。不堕断常。故经云。深入缘起断诸邪见斯之谓也。问若因果同时即因成果。因即成果那得言不失因果耶。答如地论云。依缘二种义示现二种时。依因义者名为因。依果义者名为果。岂得失于因果耶。又且既言因果同时那得言失。若其失者何名因果同时耶。因果同时既如此。教义理事等同时亦然。问既言同时相应者。今举因果一事。即得具前教义等十门以否。答今但举十门者欲成其无尽。若论三种世间圆融。可但一事具此十门。亦具无尽无量法界虚空法门。成其无尽复无尽。若但就别事说不成无尽者。只同大乘义也。

　　第二因陀罗网境界门者。此约譬以明。亦复具有教义等十门。如梵网经。即取梵宫罗网为喻。今言因陀罗网者。即以帝释殿网为喻。帝释殿网为喻者。须先识此帝网之相。以何为相。犹如众镜相照众镜之影见一镜中。如是影中复现众影。一一影中复现众影。即重重现影成其无尽复无尽也。是故如第七地赞请经云。于一微尘中各示那由他无量无边佛于中而说法。此即智正觉。世间又云。于一微尘中现无量佛国须弥金刚围。世间不迫迮。此即据器世间。又云。于一微尘中现有三恶道天人阿修罗。各各受业报。此即据众生世间。又云。如一微尘所示现。一切微尘亦如是。故于微尘现国土。国土微尘复示现。所以成其无尽复无尽。此即是其法界缘起。如智如理实德如此。非即变化对缘方便故说。若是大乘宗所明。即言神力变化故大小得相入。或云菩萨力故入。又言不二故入。不同一乘说。问若此宗明相入不论神力。乃言自体常如此者。斯则浑无疆界。无始无终何缘得辨因果教义等耶。答以随智差别故举一为主。余则为伴。犹如帝网举一珠为首众珠现中。如一珠即尔。一切珠现亦如是。是故前经举一菩萨为主。一切菩萨围绕。一一菩萨皆悉如是。又如诸方皆来证诚同其名号。一切十方证诚皆亦如是。所以成其无尽复无尽。而不失因果先后次第。而体无增减故经云。一切众生尽成佛。佛界亦不增。众生界亦不减。若无一众生成佛众生界亦不增。佛界亦不减也。

　　第三秘密隐显俱成门者。此约缘起说也。还具前教义十门。所言隐显者。如涅槃经半字及满字。昔说半字故半字即显。满字即隐。今日说满字。即满字即显半字即隐。此即约缘而说隐显。又如月喻品云。此方见半(他方见满)。而彼月性实无亏盈。随缘所见故有增减。此即是大乘宗中说。若通宗辨者不待说与不说。常半常满隐显无别时。如彼月性常满而常半。半满无异时。是故如来于一念中。八相成道生时即是灭时。同时俱成故。所以称秘密。如似十数一即十一即是显。二三四至十即为隐。又眼根入正受即是显。于色法中三昧起即名隐。而此隐显体无前后。故言秘密也。

　　第四微细相容安立门者。此就相说。如一微尘。此即是其小相。无量佛国须弥金刚山等即其大相。直以缘起实德无碍自在致使相容。非是天人所作故安立。如似一微尘中有秽国土。而即于此微尘中具有不可说净国。在此微尘中而于彼秽国不相妨碍。而此净国之相仍亦不失。乃至有诸国土尸罗盆幢形三方及四维等国。在此一微尘中常不相妨碍。故普贤品云。一切诸世界入于一微尘中。世界不积聚。亦复不离散。故知。若与普相应能于一微尘中见不可说国土。而不杂乱不增不减。岂可须弥纳芥子将为难事哉。理事等十门安立相容亦如是。问此相容门与前因陀罗网门有何别耶。答诸门隐映互相显发重重(复重重成其无)尽者。即是因陀罗网门中摄。若诸门一时具显不相妨碍。即是相容门中摄。

　　第五十世隔法异成门者。此约三世说。如离世间品说。十世者过去说过去。过去说未来。过去说现在。现在说现在。现在说未来。现在说过去。未来说未来。未来说过去。未来说现在。三世为一念。合前九为十世也。如是十世以缘起力故。相即复相入而不失三世。如以五指为拳不失指。十世虽同时而不失十世。故经云。过去劫入未来。现在劫入过去。现在劫入过去。未来劫入现在。又云。长劫入短劫。短劫入长劫。有劫入无劫。无劫入有劫。又云。过去是未来。未来是过去。现在是过去。菩萨悉了知。又云。无尽无数劫能作一念顷。非长亦非短。解脱人所行如是。十世相入复相即。而不失先后短长之相。故云隔法异成。教义理事等十门相即相入。而不失先后差别之相。故名异成也。

　　第六诸藏纯杂具德门者。此约诸度门说。何者如似就一施门说者。一切万法皆悉名施。所以名纯。而此施门即具诸度等行。故名为杂。如是纯之与杂不相妨碍。故名具德。如大品经一念品明。从始至终不出一念。即名为纯。而此一念之中具于万行。即名为杂。虽尔而与此中纯杂义别。何者如彼经一念者。同是无得相应不明缘起德用。若此明纯者。若约施门一切皆施。若说忍门一切皆忍。说忍门者诸行如虚空。即名为纯。而此忍门具足诸门。即名为杂。纯杂不相乱故名具德。故不同彼念品。又问此与六度相摄义有何别耶。答六度相摄义者。如似以施摄诸度。而诸度非是施。若此明者以施摄诸门。无门不是施。以缘起力故不同六度相摄。故一摄于九十而九十等皆是一。是故名为纯。而一内即具九十等。是故复名杂。故知。不同相摄义。问此与大品相资义复有何别耶。彼中资者阙一即不成。此中十数阙一亦不成。彼此二未审有何别耶。答彼言相资者而能非是所。今言十成一而一即是十。所以不同资义。

　　第七一多相容不同门者。此约理说。以一入多。多入一故名相容。即体无先后。而不失一多之相。故曰不同。此即缘起实德非天人所修。故经云。以一佛土满十方。十方入一亦无余。世界本相亦不坏。自在愿力故能尔。又如普贤品云。一切众生身入一众生身。一众生身入一切众生身。又云。一切诸世界令入一尘中。世界不积聚。亦复不杂乱。须弥入芥子。此即不说也。

　　第八诸法相即自在门者。此约用说。还就约教义理事等十门。取其三种世间圆融无碍自在。故一即摄一切。成其无尽复无尽。以其无尽故相即复相入。此约用以说。问此明其无尽复无尽。相即复相入。与前因陀罗网。及微细相容门有何差别耶。答如譬说同体门中说者。若就隐映相应互相显发。重重复重重成其无尽者。即是因陀罗网门摄。若诸门一时具显不相妨碍者。是相容门摄。若就三世圆融无碍自在。相即复相入成其无尽复无尽者。即是此门摄。问若如是相即即复相入成其无尽复无尽者。此乃浑无疆界。何始何终何因何果耶。答此据法界缘起体性成其无尽复无尽。故先后因果不失。虽不失先后而先后相即复相入。故成其无尽。以先后相即复相入故初发心时便成正觉。如前章门。一即一切无尽亦复无尽。二三亦复尔。故此经叹初发心功德云。彼一念功德深广无边际。如来分别说穷劫不可尽。此即明其一即一切成其一切无尽。又云。何况于无量无数无边劫具足。修诸度诸地功德行。此即是从二三至九十皆成无尽。以是故从十信终心。至十住十行及十回向地等。皆悉明成佛者。良由始终相即复相入成无尽故。问如前明果德绝于说相。云何十信终心即具佛果德用耶。若十信同果德者。即果德是可说之相。何不可说耶。答因位菩萨有果德者。欲彰果德是不可说。是故叹德文云。菩萨在此一地。普摄一切诸地功德。问若一地即摄一切诸地功德。一即一切初即摄后者。一门即具何用余门也。答若无余门一门即不成故。如一升即摄一斗。若无一升此斗即不成。问若无升即无斗者。今举一升即得一斗以不。若一升不得一斗。一行不得具一切行。答十升合成一斗。既无其升时将何作斗。故如无升即无斗。有升即有斗。今举升即斗。斗升之外无别升斗。如龟毛兔角不可得。初心即成佛。成外无别修。其相如虚空。是故言初心成佛者。非谓不具诸功德。如经说。普庄严童子一生具见佛闻法。即得三昧即至后际见佛。灭度后复得三昧。如经一生得见闻。若熏习二生成其解行。三生得入果海。同一缘起大树而此三生只在一念。犹如远行到在初步。然此初步之到非谓无于后步。明此童子得入果海。非不久植善根。问既言久修始得者。云何言一念得耶。答言久修行善根者。即在三乘教摄。从三乘入一乘。即是一念始终具足。故经云初发心时便成正觉。乃至具足慧身不由他悟。譬众流入海。才入一滴即称周大海无始无终。若余江河水之深不及入大海一滴。故即用三乘中修。三乘多劫不及与一乘中一念。故下明善财从文殊所。发心求善知识。经历一百一十城已。而不如一念得见普贤菩萨。故知得入此缘起大海。一念岂不成佛耶。至如初坐用心之徒但取静心即言成佛者。此亦谓。佛成在而不得是圆极之成。如诸江河亦得是水。未得同于大海之水。此中通辨一念成佛义者。若小乘说要三大阿僧祇劫满百劫。修行相好业始得成佛。行若满意欲不成佛亦不得。故无一念成佛义。若大乘明一念成佛义者凡有二种。一者会缘以入实性无多少。故明一念成佛义。如大品经一念品义是也。二者行行既满取最后念。名为成佛。如人远行以后步为到。此亦分用缘起。而明三僧祇劫修道。地前是一僧祇。初地至七地是二僧祇。八地至十地是三僧祇。然亦不定由有一念成佛。故明知不定。若一乘明一念成佛。如大乘取最后一念成佛。即入一乘。以后望初初念即是成。何故以因果相即同时应。故欲论其成者。成复成成复成。众生欲在后成佛者。在后复在后在后复在后。故不思议品云。诸佛如来非不先觉。为众生故于念念中新新断结。亦不住学地而成正觉。故今举一念成者。即与佛同时位未见究竟。故复有浅深之殊。如人始出门及与久游他土。虽同在空中而远近有别。是故信住等位各各言成佛者。而复辨其浅深。此须善思之。

　　第九唯心回转善成门者。此约心说。所言唯心回转者。前诸义教门等。并是如来藏性清净真心之所建立。若善若恶随心所转故云回转善成。心外无别境故言唯心。若顺转即名涅槃。故经云心造诸如来。若逆转即是生死。故云三界虚妄唯一心作。生死涅槃皆不出心。是故不得定说性是净及与不净。故涅槃云。佛性非净亦非不净。净与不净皆唯心。故离心更无别法。故楞伽经云。心外无境界无尘虚妄见。问若心外更无别境。有无皆由心成者。如人先见障外有物。别有人去物时心由谓有。尔时物实无何名由心成耶。答若随虚妄心中转者。此障外物亦随心之有无。此亦心随去物不去物而转。若论如来藏性真实净心说者。此物不动本处。体应十方。性恒常转纵移到他方。而常不动本处。此即缘起自在力。然非是变化幻术所为。是故虽复七处九会。而不离寂灭道场。维摩云。文殊师利不来相而来。不见相而见。此之谓也。

　　第十托事显法生解门者。此约智说。言托事者如经举金色世界之事。即显始起于实际之法。一切幢一切盖等事是行体也。又如法界品云。开楼观门相见弥勒菩萨所行因事至菩提道场。以楼观则菩提相。所以言显法主解也。若大乘宗中所明亦托事以显法。即以异事显于异理法。此中以事即法故随举一事摄法。无尽故前举幡幢等。皆言一切。所以不同大乘说也。此中明因果者如一乘说也。

华严一乘十玄门(终)

华严大教阐扬十玄门者。此为鼻祖。贤首仍之载于教义章内。大意相同而文有详略。及作探玄记改易二名。用一华叶演说为清凉悬谈张本。后人不知。以为清凉十玄与贤首有异者。盖未见探玄记也。今教义章与悬谈并行于世。而复刻此卷。欲令人知其本源耳(杨文会记)。

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