专辑

中古宗教信仰研究

隋文帝与各地大兴舍利塔之举，相关论著多以此为杨坚崇信佛教的一个例证，然此举在当时政治上意义及与中国佛教发展之各种关联，似尚未被充分注意，故本文在综合已有诸说的基础上拟进一步说明之。

（一）隋文帝的意图

佛舍利为佛涅槃后所遗存，为佛教信徒所尊崇，并建塔以供之。相关的佛教文献于此多有记载，“若夫舍利者，金人之遗骨，坚刚不坏，变化自然，西天敬之，立为塔庙”[1]。而“强调舍利塔之重要是因为见此即如目睹佛陀之现身”[2]。不仅如此，佛教的造型艺术是从建筑石质的舍利塔开始的，它“第一次作为自阿育王时代开始，而在北印度普通民众中发展起来的佛教文化之形象表现”[3]。即“舍利塔在考古学上的重要是其显示着对佛陀的崇拜仪式，它是识别佛教在这个区域传播的证据”[4]。所以这在佛教史上是崇拜与图像相结合的一个里程碑，也可看作佛教具有“像教”特征的起始点。

佛教东传中土，对舍利之崇拜也随之带入，有着印度佛教为榜样的舍利塔之筑建亦势在必行。如“东林寺上坊舍利塔者，有宋佛驮跋佗罗禅师所立”[5]，此亦系宗教传播中之通常现象，然其作为佛教象征意义之突出并发生全国性的重要影响，关键在于隋文帝颁下的《隋国立佛舍利塔诏》[6]。其诏书颁布后，即分送舍利在各地建塔以供之，“帝昔在潜龙，得舍利一裹。仁寿元年（年）令于三十一州立舍利塔藏之。二年又于五十余州立塔。四年又下敕造塔，送舍利往博、绛等三十余州。盖前后共立塔百余州。发送舍利者，均选名僧”[7]。其中仅仁寿年间总数，所建“的舍利塔在座以上”[8]，为前所未有。而且这使崇拜舍利成为官方意旨，意义重大，“舍利塔的建造使佛教在隋代具有了‘替国行道’的色彩”[9]，并由此“最后完善了文帝的佛教政策”[10]。

关于文帝广建舍利塔之举，学者多以隋文帝信仰背景着眼。“隋文帝代周自立，其开国首政即为恢复佛教。此固别有政治上之作用，而其家世及本身幼时之信仰，要为一重要之原因，则无疑也”[11]。而文帝“特别炫耀舍利的威灵，其目的在于显示隋代之为天子，是得到佛所加被的”[12]。然当时可能另有一些情况影响着隋文帝的考虑，这在杨雄率百官所上《庆舍利感应表》中略见端倪，可以作为证明此举在当时政治作用的一个切入点。

《庆舍利感应表》全文很长，但是它的中心，或者说它的主要内容，是放在“感应”上。在该《表》所举先后建塔供养的51（一作53[13]）个州中，据说绝大部分都出现了各种奇迹，以示感应。在另一份王劭所作的《舍利感应记》[14]里列举了相似的内容，重复了对分建舍利塔所引发感应现象之重视。因此这恐怕不仅仅是一个官方恢复与振兴佛教的举动，所以对此举是如何“别有政治上之作用”，作一些发掘和展开。

首先，这是隋文帝通过宗教手段来帮助树立其一统天下后的政治权威[15]。当时建灵塔之州几乎遍及隋之全境，即所谓“四海之内”。诏令“总管、刺史已下，县尉已上，自非军机，停常务七日，专检校行道及打刹等事”[16]。舍利入诸州境时，须“先令家家洒扫，覆诸秽恶。道俗士女，倾城远迎，总管刺史诸官人夹路”[17]。这样的架势，远远超出了一般的官方宗教活动，而是一场涉及几乎隋朝全体官民的大动员。毫无疑义，这是一个对所有地域显示行政权力自上至下的贯彻过程，也是皇帝和朝廷中央权威的强化过程。对于经过数百年分裂[18]而新近统一的中国来说，这种统治力量的张扬自然是十分必要的，而建塔于诸州是一个漂亮的借口。

其次，隋文帝大张旗鼓，以供奉舍利建立佛塔等形式来崇尚佛教，是对受战乱后社会创伤的一种安抚，也是为了减轻其在政治斗争中所采取的手段所形成的心理压力。如《法苑珠林》卷六十叙述了文帝建相州大慈寺舍利塔的由头：“初以隋运创临，天下未附。吴国公蔚迥，周之柱臣，镇守河北，作牧旧都。闻杨氏御图，心所未允。即日聚结，举兵抗诏。官军一临，大阵摧解。收拥俘虏，将百万人，总集寺北遊豫园中，明旦斩决。围墙有孔，出者纵之。至晓使断，犹有六十万人，并于漳河岸斩之。流尸水中，水为不流，血河一月。夜夜鬼哭，哀怨切人。以事闻，帝曰：此段一诛，深有枉滥。贼止蔚迥，余并被驱。当时恻隐，咸知此事。国初机候，不獲纵之，可于遊豫园南、葛蒌山上立大慈寺，拆三爵台以营之”[19]。所以要分建舍利塔于各地，以福佑“太祖武元皇帝、元明皇后、皇帝、皇后、皇太子、诸王子孙等”[20]。这既是通过宗教途径给死难者亲属的一个安慰，指望“贼将义夫齐指，俱润法雨，同乘大辕，回向菩提”，使各方消退怨恨[21]，其实也是给他自己来一次心理上的解脱。诸州之建塔，都是在仁寿年间，此时杨坚已年过花甲。这在古代帝王里可属高龄的一类，既知来日无多，又期盼更长的寿命，是出于这样一个年龄段君王必然会有的心绪，“仁寿”的年号本身就反映出杨坚“以仁求寿”之心，建塔之举也可以说是落实其心思的措施。

“隋仁寿二年，置舍利塔于群岳，以抚天下”[22]。可见这举措的政治意义唐代人是明白的，也被唐太宗所模仿。如贞观三年十二月一日诏云：“可于建义以来交兵之处，为义士凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。法鼓所振，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露”[23]。太宗此举规模虽不大，仅建于战场交兵处，建的也是佛寺而非塔，但性质是差不多的，反映出当时新朝统治者的心理和消除战争后遗症的对策。至于更后来的宋太宗“诏作开宝寺舍利塔成”[24]等，可谓此举之流觞。

再次，在《庆舍利感应表》内所列举诸州由于奉舍利入塔引起的种种感应，都可称之为嘉瑞或祥瑞。“帝王创业，史臣记述，例有符瑞附会之语，杨隋之兴，何得独异”？不过隋文帝采用了一个新形式，即把重头戏落实到广修舍利塔上，在这个过程中“天祥下降，地瑞上腾，前后灵感，将有百数”[25]，而每“以瑞闻，帝大嗟赏”[26]，因为正是其所盼。由此说其“目的在于显示隋代之为天子，是得到佛所加被的”，固然不错。但还可能符合一个契机，即与隋文帝严禁谶纬，有一定的联系。因为谶纬兼有吉、凶二兆的双重性，已经打下了江山的隋文帝要防止的是会动摇他皇座的谶纬中的恶兆功能，而作为吉兆的祥瑞，因为能够表示这个新皇朝的正统合法，所以要通过不同途径来渲染，建立舍利塔所“感应”出来的种种奇迹，以此作为谶纬之外所表现出吉兆的新途径，无疑给隋皇朝增添了一个五彩缤纷的大光环。

最后，在阿育王时代，“大型舍利塔在他的帝国的好几个要地修筑起来，以供公共拜祭，舍利塔崇拜作为现行制度得到普及”[27]。阿育王作为古代印度强有力的国王和最崇兴佛教的君主的事迹通过佛教在中国广为晓知。阿育王第四女修建舍利塔在华显现的传说也颇为流传。这些隋文帝当然知道，因此也可以说他在全国广建舍利塔之举也颇有成为中国之阿育王的味道。在曾二次送舍利造塔的名僧彦琮策动下，“有王舍城沙门远来谒帝，事如后传，将还本国，请舍利瑞图经，及国家祥瑞录敕。又令琮翻隋为梵，合成十卷，赐诸西域”[28]。隋文帝如此追随阿育王，可谓惟肖惟妙。

中国古代政权的合法化和神圣化，在于其是否符合天命和天道。由于“天道虽无声无臭，然而应若影响”[29]。即通过自然界或社会中的一些异象，如凤鸟河图之类，把它们和人事联系起来，即所谓“天不言，以行与事示之而已”[30]，从而构成一种特殊的天人关系。因此在对天道的探索过程中，能觉察到“至微者，理也；至著者，象也。体用一原，显微无间”[31]。这种联系的思维方式，应用到佛教，也是很容易被接受的。

以梁武帝为代表的南北朝诸帝的崇佛，为佛教与政治的结合开创了先河。隋文帝当然看到了这种结合的好处而乐于继承。分送舍利并且建塔的措施不仅具有开创性，而且强化了佛教的神圣性，进而也增加了政权的神圣性。

（二）舍利崇拜之风行

除了政治意义外，当然也有巨大的宗教意义。“隋分舍利，唐瘗真身”[32]，隋文帝此举，可以说是标志着中国佛教中掀起了舍利崇拜的高峰。供养舍利的塔是由地面伸向天空，和焚烧遗体时升起的火焰和青烟相呼应，显示出一种生命的最后趋向。其底蕴是印度古老的观念，“地面上躯体的燃烧是奉献概念的一种新的转化”，这“袅袅上升的烟气献于诸神和上天”[33]，最后一边转化为新的存在，一边显示着神格的永垂不朽。由此产生的宗教情节当然会引出持续的信仰热忱。

舍利塔在印度“无论是功用和意识都有着宗教含义，并作为观念的象征和仪轨的组成，如其作为舍利的容器象征着涅槃，作为葬地的纪念碑又象征着世界和曼荼罗的中心轴”[34]。这样子一来，“舍利塔不仅是对世尊肉身的纪念，而且是对佛法的敬重”[35]。

受隋文帝崇奉舍利的影响，从此，舍利在中土也被作为除佛像以外佛陀最重要的代表物。由于佛像在铸造和携带上不及舍利方便，因此在此后由印度向中国传送佛法的过程中，舍利成了除佛经以外被携带最多的宗教物品，促成了对舍利的巨大需求。无论是从印度西来之僧，还是返华的中国取经僧，只要是提及他们的携带物品的，其中舍利几乎是不可或缺的，若唐初玄奘从印度“请得如来肉舍利一百五十粒”[36]，义净就一次带回“舍利三百粒”[37]。东来或西去回归的僧侣们将来自印度的佛舍利建塔院而供奉之事例很多，不过在隋代之前，僧史所具载的事例，最多也不过十来个。

其更深层次的宗教意义在于，如此一来舍利塔本身也就具备神圣性，“般涅槃在印度的发展似乎恰好有利于它的这种可能性”[38]，所以“舍利塔一如佛像之显然成为佛存在的象征”[39]。但由于这种神性原于其所藏之舍利，隋文帝遣诸僧护送舍利到诸州并建塔的过程中，无一不出现祥瑞奇迹的记载表明，当时人们深信舍利是具有莫大神性的。

自隋代起，舍利崇拜和舍利塔的修建蔚然成风，经久不息。隋文帝时代舍利塔内所藏舍利被称为“仁寿舍利”，在唐代已成佛家珍品，如建永泰寺决定寺址的就在于该处有仁寿二年所立之舍利塔[40]。还如吴兴飞英寺有舍利院，系“僧云皎，咸通中，飞锡长安，僧伽受以舍利七粒及阿育王饲虎面像，遂归建塔”[41]。又若唐太宗贞观年间僧昙荣“尝往韩州乡邑县延圣寺立忏悔法。刺史风同仁素奉释门，家传供养，选舍利三粒遗行道众。荣年垂八十，亲率道俗三千人步野迎，路由二十余里。傧从之盛，誉满当时”[42]。如此之隋文帝送舍利在唐代地方上的翻版，显示着它的长远影响，并在中土留下了许多精美的舍利塔，若“就中国佛教美术史上言之，则摄山之千佛岩及隋舍利塔，其可珍异”[43]。

（三）僧舍利塔之普及

在仁寿年间之前，虽有少数为僧建塔的个案，作为对该僧的一种纪念和崇拜。若西晋一些少数族为帛远“各起塔庙”[44]，又如安阳出土的隋开皇十四年的《故静证法师碎身塔》碑[45]。但这类塔里或塔旁所葬，并不含有舍利。如南齐的法凝焚身后“至身尽，唯有聚灰，众共埋之，于上起塔”。又如北周僧崖火化，“及薪尽火灭，骨肉皆化，唯心尚存”后被“收取葬于塔下”。也是北周的普圆死后，“诸村哀其苦行，争欲收葬，乃分其尸为数段，各修塔焉”[46]。

明确以舍利为此类塔名，不能不说是仁寿年间所开的风气。在隋文帝广建舍利塔前后的氛围中，为得道高僧圆寂后修筑舍利塔之风已起于青萍。如“持涅槃、十地，皆一闻无坠”的释静渊死后，其弟子“于散骸之地，为建佛舍利塔一所，用津灵德，立铭表志云”[47]，其时在炀帝大业年间。建佛舍利塔来表示高僧个人之“灵德”，不仅是此前各地兴修舍利塔的余绪，更是将舍利塔与僧侣个人相结合的一个重要例证，虽然那时的舍利塔还是佛舍利塔。

舍利对中国佛教最大的影响，先是在于舍利作为“佛”的象征，进而作为佛性的象征，更进一步成为高僧修佛成果之证明。而佛陀之舍利是成就佛之结果，因而可以推理舍利可以作为成佛道路上的一种标志，于是佛舍利塔也相应衍生出僧舍利塔。后者的普及可以说也是中国佛教的一大创举，因为“按照一些最古老的佛教典籍，为僧侣建塔的风气及对僧之崇拜是不被允许的，也禁止在寺院领地范围内出现这样的建筑”[48]。

上述为僧侣修塔的风气带出了另一个风气，即将高僧遗体荼毗后出现的结晶物亦称之为舍利，与纪念塔放在一起。如唐代僧邕“终于化度寺，春秋八十有九，圣上崇敬，赠帛追福，即以其月廿二奉送灵塔于终南山下……徒众收其舍利，起塔于信行禅师灵塔之左”[49]。又若密宗祖师之一不空逝后荼毗，“火灭，收舍利数百粒。八十粒进内。其顶骨不然，中有舍利一颗，半隐半现，敕于本院起塔焉”[50]。由于不空被在中国被尊为“大士”，身份等同菩萨，为其舍利起塔供奉又出于朝廷敕令，大大促进后世僧舍利塔的兴起，所以这也是主要由对佛舍利塔的崇拜转向僧舍利塔的一个显要标志。这一类的塔，在隋末至整个唐代十分风行。从中，一如隋文帝广修佛舍利塔。“上凭天旨，争开舍利之坛”[51]，可以看出在中国朝廷帝王的意旨对宗教崇拜起伏的指向作用。

此风流行的一个明显事实是以盛唐至北宋僧人传记为主的《宋高僧传》里有关为僧人修建舍利塔的记载要远远超过《续高僧传》，如僧瑗死后“如法阇维，收其舍利，于寺建塔，勒铭于所”；智藏“无疾而终，报令七十九，焚后舍利圆净者，建塔于院北峰焉”；令諲“侚西域法火葬，获舍利，学人檀越共建塔焉”；恒超“具荼毗礼，收舍利二百余颗分施之。外缄五十颗，于本院起塔以葬之”等等[52]。

自此之后，凡被称为高僧在其圆寂之后而没有得到舍利的，就几乎难以想象了，“此梵语所谓‘死建窣堵波’者”[53]。辽代僧行柔等为其师圆寂荼毗后所得舍利，以文帝所修弘业寺塔为例“并兴塔供养”[54]。宋代临汀僧了证“趺坐而逝。三日荼毗，五色舍利粲迸如雨，塔在灵洞院”。当地另外一位僧文雅也是“及荼毗，五色舍利灿然”[55]。明代僧绍宗“荼毗日，送者数千人，徒众奉收舍利遗骨，塔于安国寺”[56]。诸如此类，不胜枚举。

不仅仅是比丘和比丘尼，至少自唐代开始，一些优婆塞和优婆夷死后也有为其建筑舍利塔的。舍利是荼毗，即火葬的产物。中国的传统是土葬，与此相联的礼仪成了社会文化乃至政治制度的一部分。这种居于正统的意识形态反而使与火葬结合在一起的舍利塔成了佛教所专有[57]。

（四）涅槃学之影响

中国舍利崇拜的风行，特别是僧舍利塔的普及化，自始至终和涅槃学在华土之影响分不开。

涅槃学在隋唐时期其实也很盛行，是诸宗思想的共同基础之一，隋初达到发展高峰的“天台宗确从研究《涅槃经》，受绝大之影响”[58]。被隋文帝分遣至各地督造舍利塔的都是当时的高僧，若彦琮、法彦、僧朗等，其中不乏义学大德，尤其是其中精通涅槃学的论师。如释法总“少以颂涅槃为业，既通全部，……开皇年中，召为涅槃众主”。另一位释童真也被文帝“别诏以为涅槃众主，披解文义，允惬众心”[59]。他们之所以欣然前往诸州建塔，尽心尽力，固然其中可能有摄于帝威，讨好君王的成分，但更主要是因为此举无疑能大大地宣传佛法，弘扬教义，其中也包括了涅槃思想的传播。

《涅槃经》所含的佛性论在竺道生等高僧推动下，成了中国佛教中的一门显学。它“开出一种自由发展的途径，然后把人性提升到神圣状态。这人性的神圣状态，最后叫做佛性”。而“在那一种情形之下，每一个人都分享了成全的最高境界，亦即佛的法身”[60]。这样子一来，不要说是属于佛家三宝之一的僧人，即使是普通人，只要其功德完满，荼毗后产生舍利而被起塔供奉，也是理所当然的事情。前文所述仁寿年间遣送舍利诸僧多有精通涅槃学者，恐怕也不是偶然的巧合。

舍利塔在中国佛教中的泛化，虽然在形式上近似对印度前期佛教的一种回复，但其直接由头却是西晋以后涅槃学发展和隋文帝广修舍利塔结合起来的产物。“佛教理想涅槃的实现，窣堵波是最好的象征”[61]。所以舍利佛塔的修建与阐释涅槃之学有着固然的联系，“浮图教有荼毗，威仪事具《涅槃经》”[62]，体现着宗教理论和宗教实践的互动。昙无谶译《大般涅槃经》卷五《如来性品第四之二》云：“舍诸有者，即真解脱。真解脱者，即是如来”。是故一切有情皆含佛性，“众生佛性，莫非宿植”[63]。因为“按释典十念成往生，又云得佛慧者殁有舍利”[64]，故可以“以此身为法身”[65]，甚至还可以肉身成佛，“爪甲傥尽，悉成菩提”[66]，更何况舍利。是故若能解脱，则皆有舍利，更何况具有“三宝平等相”的僧侣。曾“凡一十年讲涅槃、唯识经论”的大达法师据说其“母张夫人梦梵僧谓当生贵子，即出囊中舍利使吞之”而诞生该僧。大达本人“复梦梵僧以舍利满琉璃器使吞之，且曰：‘三藏大教尽贮汝腹矣’。自是经律论无敌于天下”。他圆寂后，“遗命荼毗，得舍利三百余粒”[67]。把大达和尚的这些事迹串联起来可以看出舍利在其中不仅是佛性的象征，而且成了佛法的载体。支持这些故事的，尤其那二个梦肯定是大达和尚的自叙，不难看出其思想依据正是出于涅槃、唯识之学。

可以这样说，隋文帝在中国全境普遍建造舍利塔后所形成的崇拜意识，却与《涅槃经》所含佛性论在中国的发展结合了起来，由此将佛陀舍利与众僧舍利等同，成了寺院高级僧侣修佛的一种追求，形成了舍利塔修建在华土的第二次普及。

不过和荼毗相结合的舍利崇拜是和中国传统的土葬所内含的观念是格格不入的。后者全身埋入，乃至玉衣棺椁保存之，是认为生命可以在黄泉之下的世界中继续存在，后世的道教还将此作为生命实体复活的一个途径。不过佛教里的舍利塔也随之作了相应的发展，不仅也筑起所谓“碎身舍利塔”[68]，并更多地出现肉身塔葬的“真身舍利塔”。

无论是属于那一种舍利塔，一般也可称为“僧塔”，从而成为僧侣们修佛道路上的一个归宿，是属于他们的一种哀荣，因为这并非是每一个僧人都能得到的。但尽管如此，舍利塔依然普及到各地大大小小的寺院。

（五）余论

从隋文帝广建舍利塔作为一个切入点来看，它的政治意义里包含着宗教意义，此举使佛教在一个统一的中国范围内，显示出作为第一官方宗教的地位。这对佛教来说是空前的，因为以往梁武帝等崇佛，只是在半壁江山里施行。同时，它的宗教意义也包含着超越朝代的长远政治意义，因为文帝此举为以后的统治者树立起一个巧妙利用宗教达到其政治目的之成功范例，它包含着一个利用宗教仪式来落实皇帝威权的行政操作过程。此举可以作为一个例子来证明中国统治者“依赖外来的宗教增加他们权力的可信度和威严”[69]，但远非达到“非常”的程度，因为只是当作一个用起来顺手的工具而已。而僧舍利塔超过佛舍利塔在中国的广泛存在不仅表明了佛教中国化的一个侧面，而且为佛教道德的社会实践提供到处可见的实例。更重要的是，僧舍利塔趁隋文帝广建舍利塔之势后继推出，为中国佛教中的“圣物”崇拜提供了用之不竭的资源。因为佛舍利必需要宣称来自印度，即使要造假，也十分不易，因此数量毕竟很有限，而“高僧”圆寂后的舍利可以源源不绝地取得。至今我们仍然能在穷乡僻壤之处，不时能发现一些僧舍利塔。它们在经过历次破旧灭法的劫难后，依然矗立不倒，实证着它们对佛教在中国普及的作用。这也是本文为何要将隋文帝在全国各地修建舍利塔一事的二个意义放在一起写之原因所在。

注释：

[1]崔鹏《吴县邓蔚山光福讲寺舍利塔记》，载《全唐文》卷八0四，上海古籍出版社年印本，第页。

[2]ReginaldA.Ray:BuddhistSaintsinIndia,OxfordUniv.Press,Oxford,,p..

[3]S.Dutt:BuddhistMonksandMonasteriesofIndia,MotilalBanarsidass,Delhi,,p..

[4]JasonNeelis:EarlyBuddhistTransmissionandTradeNetworks,Brill,Leiden,,p.55.

[5]李讷《东林寺舍利塔铭》，载《全唐文》卷四三八，第页。

[6]文载《广弘明集》卷十七，上海古籍出版社年印本，第页。

[7]汤用彤《隋唐佛教史稿》第一章，中华书局年版第9页。

[8]冉万里《中国古代舍利瘗埋制度研究》第二章，文物出版社年版第79页。

[9]张国刚《佛学与隋唐社会》第四章，河北人民出版社年版第页。

[10]镰田茂雄《简明中国佛教史》第八章，郑彭年译本，上海译文出版社年版第页。

[11]陈寅恪《武瞾与佛教》，载《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社年版第页。

[12]《中国佛教史》第四章，载《周叔迦佛学论著集》，中华书局年版第页。

[13]《法苑珠林》卷四十云：“右总五十三州，四十州已来皆有灵瑞”。又同书卷一百“隋高祖文皇帝”条云：“一百余州，立舍利塔”（分见周叔迦、苏晋仁校注本，中华书局年版第、页）。

[14]文载《广弘明集》卷十七。

[15]关于这一点，以往多有学者提及。如刘淑芬说“隋文帝命令各地修建舍利塔”，是有着“做‘转轮圣王’的政治意图”（《中古的佛教与社会》，上海古籍出版社年页）；又如韩升说此“激起宗教精神的亢奋是为了加强政治的统制”（《隋文帝传》，人民出版社，年，页）；再如孙英刚说“它也是隋文帝利用佛教将中央权威通过佛教仪式、祥瑞、宣传等手段渗透到地方各州的手段”（《唐研究》第十九卷，北京大学出版社，年，36页）；等等。但这些观点往往没有充分展开或仅强调一个侧面。

[16]《立佛舍利塔诏》，载《广弘明集》卷十七，第页。

[17]王劭《舍利感应记》，文载《广弘明集》卷十七，第页。

[18]自公元年曹魏建至年隋灭陈，中间只有西晋不到三十年的统一。其实东汉自黄巾起义后，已在事实上走向分裂。

[19]中华书局年版第页。

[20]《隋仁寿元年舍利塔下铭石刻拓片》，引自李森《青州龙兴寺历史与窖藏佛教造像研究》，山东大学出版社年版第页。

[21]朱子奢《昭仁寺碑铭》，载《全唐文》卷一三五，上海古籍出版社年版第第页。

[22]李邕《嵩岳寺碑》，载《全唐文》卷二六二，第1页。

[23]《唐会要》卷四十八“寺”，上海古籍出版社年版，第、页。

[24]《宋史》卷五《太宗本纪二》，中华书局年版，第84页。

[25]《续高僧传》卷二十八《隋京师经藏寺释智隐传》，上海古籍出版社年《高僧传合集》本，第页。

[26]《续高僧传》卷十《隋西京宝刹道场释净愿传》，第页。

[27]S.Dutt:BuddhistMonksandMonasteriesofIndia,MotilalBanarsidass,Delhi,,p..冉万里认为“隋文帝掩埋舍利时采用同一时间、统一制度的做法，应当是受了《阿育王传》和《阿育王经》中有关记载的影响”，见氏著《中国古代舍利瘗埋制度研究》第二章，第40页。

[28]《续高僧传》卷二《隋东都上林园翻经馆沙门彦琮传》，第页。

[29]《宋书》卷三十《五行志序》，中华书局年版，第页。

[30]《孟子·万章章句上》。

[31]《朱子语类》卷六十七，中华书局年版第页。

[32]《宋高僧传》卷二十三《遗身篇论》，范祥雍校本，中华书局年版，第页。

[33]A.B.Keith:TheReligionandPhilosophyoftheVedaandUpanishads,HarvardUniv.Press,Cambridge,Massachusetts,,p..

[34]DietrichSeckel:StupaElementsSurvivinginEastAsianPagodas,载《TheStupa:itsReligious,HistoricalandArchitecturalSignificance》,FranzSteinerVerlag,Wiesbaden,,p..更重要的是隋文帝此举推动了僧舍利塔替代佛舍利塔在中国更广泛地出现。其中关键的一点是作为宗教实践的舍利崇拜与佛性论在华土之发展结合了起来。

[35]S.Dutt:BuddhistMonksandMonasteriesofIndia,MotilalBanarsidass,Delhi,,p..

[36]辨机《大唐西域记赞》，载《全唐文》卷九0七，第页。

[37]《宋高僧传》卷一《唐京兆大荐福寺义净传》，第1页。

[38]JorindeEbert:Parinirvā?aandStūpa,载《TheStupa:itsReligious,HistoricalandArchitecturalSignificance》,FranzSteinerVerlag,Wiesbaden,,p..涅槃非为佛教专有概念，如菩提流支译《提婆菩萨楞伽经中外道小乘涅槃论》云：“外道说涅槃有二十种”。尽管外道的涅槃不同于佛教，而且它们之间也颇有差异，但是着眼并消除生灭因是一个主要方向，所以诸外道之涅槃在与佛家对立的同时也促进了对本性之追求。

[39]S.Dutt:BuddhistMonksandMonasteriesofIndia,MotilalBanarsidass,Delhi,,p..

[40]参见南叙《悯忠寺重藏舍利记》、靖彰《永泰寺碑》，分载《全唐文》卷九二0、卷九一五，第4、页。

[41]《吴兴续志》“寺”，载《永乐大典方志辑佚》第二册，中华书局年版第页。

[42]《续高僧传》卷二十《唐潞州法住寺释昙荣传》，第页。

[43]向达《摄山佛教石刻小纪》，载《唐代长安与西域文明》，三联书店年版第页。

[44]《高僧传》卷一《晋长安帛远》，汤用彤校注本，中华书局年版，第27页。

[45]见赵万里《汉魏两晋南北朝墓志集释》，科学出版社年版，图版。

[46]分见《续高僧传》卷二十九《南齐蜀部会州寺沙门释法凝传·周益州沙门释僧崖传·周雍州逸沙门释普圆传》，第、、页。

[47]《续高僧传》卷十一《隋终南山至相道场释静渊传》，第页。

[48]JorindeEbert:Parinirvā?aandStūpa,载《TheStupa:itsReligious,HistoricalandArchitecturalSignificance》,FranzSteinerVerlag,Wiesbaden,,p..《经律异相》卷四还提到：“佛言有四种人应为起塔：一如来；二辟支佛；三声闻；四转轮王”（上海古籍出版社年印本，第18页）。为死者起塔就意味着承认他具有这四种人的身份。

[49]李百药《化度寺故僧邕禅师舍利塔铭》，载《全唐文》卷一四三，第页。

[50]《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》，第11页。

[51]王勃《梓州飞鸟县白鹤寺碑》，载《全唐文》卷一八五，第页。

[52]分见《宋高僧传》卷四《周虎丘山寺僧瑗传》，卷六《唐越州暨阳杭山乌山智藏传》，卷七《后唐洛阳长水令諲传》、《汉棣州开元寺恒超传》，第82、、、页。

[53]赵大瑞《平遥县冀郭村慈相寺僧众塔记铭》，载《全辽金文》，山西古籍出版社第年版，第页。

[54]普瓖《藏掩感应舍利记》，载《全辽金文》，山西古籍出版社第年版，第页。

[55]《临汀志》“仙佛”，载《永乐大典方志辑佚》第二册，中华书局年版第3、4页。

[56]《明高僧传》卷三《明松江上海安国寺沙门释绍宗传》，上海古籍出版社年《高僧传合集》本，第页。

[57]在印度，亦有安放俗人骨灰的塔，如《新唐书》卷二二一上《天竺国》所云：“死者燔骸取灰，建窣塔”。不过所取的是骨灰而非舍利。GustavRoth注意到这个现象，没有提及塔内是否有“舍利”，见氏著SymbolismoftheBuddhistStupa,载《TheStupa:itsReligious,HistoricalandArchitecturalSignificance》,FranzSteinerVerlag,Wiesbaden,.因而有学者认为这种石质塔“是佛教信仰影响下通俗意识的反映”，见S.Dutt:BuddhistMonksandMonasteriesofIndia,MotilalBanarsidass,Delhi,,p..

[58]蒋维乔《中国佛教史》第十章，上海古籍出版社年版，第页。

[59]《续高僧传》卷十《隋西京海觉道场释法总传》，卷十二《隋西京大禅定道场释童真传》，第、页。

[60]方东美《中国大乘佛学》，中华书局年版，第97、页。

[61]宫治昭《涅槃和弥勒的图像学》第一部第四章，李萍、张清涛译本，文物出版社年版第页。

[62]白居易《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》，载《全唐文》卷六七六，第页。

[63]独孤及《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭》，载《全唐文》卷三九0，第页。

[64]韦皋《西川鹦鹉舍利塔记》，载《全唐文》卷四五三，第页。该文意图说明“此鸟名载梵经，智殊常类，意佛身所化”，故其遗体火化后“果有舍利十余粒”。其说可与涅槃学之“一阐提皆有佛性”相通。

[65]李华《杭州余姚县龙泉寺故大律师碑》，载《全唐文》卷三一九，第9页。

[66]李峤《洛州昭觉寺释迦牟尼佛金铜瑞像碑》，载《全唐文》卷二四八，第页。

[67]裴休《唐故左街僧录内供奉三教谈论引驾大德安国寺上座赐紫方袍大达法师元秘塔碑铭》，载《全唐文》卷七四三，第页。

[68]参见严耀中《跋隋“故静证法师碎身塔”》，载《文物》年第八期，第60-63页。

[69]芮沃寿《中国历史中的佛教》第四章，常蕾译本，北京大学出版社年版，第53页。

“中古宗教信仰研究”专辑组稿：姚潇鸫

编辑：刘艺颖

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