禅宗兴起于南方山林的禅宗，原本是一个地方派系，与起源于京城的各宗派在修行理论和实践方面都有很大差别。到了唐代中后期，禅宗壮大为诸宗派中影响最大的一派。整个唐末五代，禅宗的修行理论和实践向两个方面拓展：一方面是努力突出本宗的个性，把本宗的独特教义推向极端，表现出与传统佛教格格不入的特点；另一方面，努力用禅学统摄、吸收此前的一切佛教教义和实践，以佛教发展集大成者的姿态出现，由此完成了佛教在中国的转型。

禅宗在唐末五代演变所取得的成果，标志着佛教在中国最终找到了适应中华文化和中国社会的基本宗教形态，为此后千年的整个中国佛教发展奠定了派系组织基础，指明了学说思想演进方向。

禅宗用“禅”来概括其全部教理和修行实践，故以“禅”命宗。禅宗成立于湖北黄梅，弘忍为其实际创立者，“东山法门”为禅宗形成的重要理论标志。禅宗的形成过程，是菩提达摩禅系经过几代发展，最终形成黄梅禅系的过程，是北方禅僧团从游动转向定居的过程。在禅宗形成之后很久，菩提达摩、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能的祖师传承系列才获得公认。在这个六代祖师单丝孤线的传承系谱中，既有模糊不清的传说，又有根据确凿的事实。同时，在此后的禅宗发展历史中，每一位祖师的思想和实践都在不同历史时期产生了程度不同的影响。尤其是后来被封为禅宗东土初祖的菩提达摩，影响尤为久远。

根据《续高僧传》卷十六本传记载，菩提达摩是“南天竺”人，出身于婆罗门种姓，南朝宋（—）末年到达南越（今广州），后来渡江北上，到北魏嵩洛一带弘教传法。他当时自称岁，以游化为务。在道宣之前，北魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》卷一曾提到菩提达摩，说他是来自波斯的游僧，专以膜拜佛寺、神像而闻名当地，“自云一百五十岁，历涉诸国”。这里所记述的菩提达摩并没有禅僧的特征，是否为同一个人也很难确定。

菩提达摩北度至魏，随其所止，以禅法教人。当时佛教界“盛弘讲授，乍闻定法，多生讥谤”。对菩提达摩讲的定法，也就是禅法，佛教徒是有抵触情绪的。当时有道育、慧可随达摩学习四五年。达摩“感其精诚，诲以真法”。这个“真法”，就是“二入四行”理论。这个禅法不仅仅传授两位弟子，也是他在北魏传禅的主要内容，所谓“摩以此法开化魏土。识真之士，从奉归悟。录其言诰，卷流于世”。从道宣的整个记载来看，这个“二入四行”禅法有三项主要内容。

第一，以四个“如是”概括其禅法的内容和目的：

如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。

所谓“安心”，就是禅定所要达到的精神专注、杂念消除心绪宁静的状态。“安心”和禅定经常讲的“摄心”、“凝心”、“空心”实际上没有大的区别。而要达到“安心”，方式就是“壁观”，即面壁而观想，就是对着墙壁坐禅。以后宗密曾解释：“达摩以壁观教人安心：外止诸缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。”把“壁观”当作譬喻，解释成“心如壁立”，与原意不符。在获得良好的宁静心理状态方面，面壁是形式，安心是目的。而这个目的仅仅是就获得特定的心理状态而言，并不是就修习整个二入四行禅法的目的而言。相对于整个禅法体系实践而言，“安心”只是第一步。

所谓“发行”，就是根据教理所从事的生活过程、修行过程、解脱过程，具体内容就是下面要讲的“四行”。达摩禅法是从面壁安心开始，然后进入社会实践。所谓“顺物”，指通过获得良好的精神训练之后，有了具体的社会实践之后，能够很好地待人接物，顺畅地处理人际关系，避免惹起嫌疑是非。所谓“方便”，指对一切得失、是非等都能够看得透，认得清，不盲目执着，对遇到的各种利害相关问题能够用灵活、智慧的方法去应对和解决。这四者既是“入道”（正确修道，并不是悟道）的前提，又是“入道”所要达到的目的。总之，四个“如是”可以作为“二入四行”禅法的核心内容和目的来看待。

第二，关于“理入”的要求，即对认识与体验的要求。

然则入道多途。要唯二种；谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，疑住壁观，无自无他，凡圣等一。坚住不移，不随他教。与道冥符，寂然无为，名理入也。

悟道可以有多种方式多种途径，最重要的有两种途径，即从理的方面悟道（理入）和从行的方面悟道（行入）。所谓“理入”指的是通过面壁坐禅的方法，实现对佛教经典中讲的“理”的内证、实证。“理入”有三个方面的重要内容。首先，“藉教悟宗”。“教”指经教，具体指宋译四卷《楞伽经》。达摩特别重视此经，《续高僧传》卷十六《僧可传》记载：“初达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。”“宗”是宗旨，指真如实相，第一义谛，也就是《楞伽经》中所说的“如来藏自性清净心”，“佛性”或“净心”。所谓“悟宗”，就是证悟真如实相，明见佛性。“藉教悟宗”就是通过学习经典通晓佛教的道理，认识佛教的真理，最后证悟经典中讲的佛教道理。

证悟不能离开学习佛教经典，学习佛教经典的目的是宗教的特殊实践，前者是手段，后者是目的。在达摩的几代后继者中，“藉教悟宗”的原则只在以后的禅宗中一直被信守和遵从。其次，认识《楞伽经》中讲的核心教义，并且通过面壁观想的方式来直观体验。所谓“深信含生同一真性，客尘所覆故”，指的是相信《楞伽经》中讲的佛教道“理”。该经指出：“虽自性净，客尘所覆，犹见不净。”这里的“含生同一真性”，就是众生都有佛性，这是绝大多数大乘经典的共同看法。“真性”与“自性”、“佛性”是同类的概念，都是指众生成佛的可能性。

自性本来清净，由于世俗的污染而不能显露出来，修行的目的就是把世俗的污染消除，使本来清净的佛性显露出来。要达到这样的目的，即要能达到“舍伪归真”的目的，就要精神专注，凝神注视墙壁，观想经典讲的佛教之理，体验到“无自无他，凡圣等一”的境界，并且把这种体验和信念牢固树立起来，绝对不改变，不被别的认识所干扰。

当这种经典中讲的佛教的“理”通过静中的沉思（观想），彻底转化为修行者绝对不动摇的自觉认识的时候，直观体验的理与从经典中获得的认识完全契合的时候，就是“与道冥符”的时候，也就是修行者自己与离言绝相的真如实相、佛性、法身等相契合的时候。这就是坐禅面壁达到的最高目标。这是对教理的直观体验，是对佛教道理的内证，是对佛教真理性境界的实证。这种内证、实证不是靠逻辑推理来获得，只能通过冥想思维来体验，只能靠特有的一套精神训练法来把握。

第三，关于“行入”的要求，即对社会实践的要求。

行入四行，万行同摄。初报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎，今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨对。经云；逢苦不忧，识达故也。此心生时，与道无违，体怨进道故也。二随缘行者，众生无我，苦乐随缘，纵得荣誉等事，宿因所构，今方得之。缘尽还无，何喜之有。得失随缘，心无增减。违顺风静，冥顺于法也。三名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反。安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安。经曰：有求皆苦。无求乃乐也。四名称法行，即性净之理也。

所谓“行入”，就是把通过壁观形式内证、实证的经典中讲的佛理进行社会实验，也就是把修行者那种自觉的认识在社会实践中变为自觉的行动，让佛教道理通过修行者在现实社会中的言语和行动表现出来，使本来是凡俗的修行者通过这些表现而真正成为解脱者，在现实社会中实现从凡到圣的转变。“行入”分为四个部分，即“四行”。这“四行”乃是“万行同摄”，实际上是对整个佛教修行的总概括。这样，佛教的全部理论和实践实际上用“禅”来整合了，“禅法”与“佛法”实际上成了相同的概念。

前三行，即“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”可以归为一类，是要求修行者坚定认识自己前生有罪过，因果报应不可避免，自己和世人一样处于“迷”的状态，所以，要“甘心”忍受修道过程中一切“苦”难，任何时候、任何情况下都无怨无怒，无爱无憎，无得无失，无喜无悲，一切随缘，别无他求，绝无奢望。最后是“称法行”，这是总结，完成了前三行，就是与内证的“理”的一致，就是真正的如理践行，就是把禅的体验运用到社会实践中去。

《楞伽师资记》补充了《续高僧传》中“称法行”的内容。《楞伽师资记·第二》谓：“第四称法行者：性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。智若能信解此理，应当称法而行。法体无悭于身命，则行檀舍施，心无吝惜。达解三空，不倚着，但为去垢。摄众生，而无取相。此为自复地，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，馀五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。”

这里补充的内容，是用般若观点看待一切，实践般若行。“法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故”，即出自《维摩诘经》。这样一来，“含生同一真性”中的“真性”就具有了“空”的特征，所谓“此理众相斯空”。这样，通过几种佛教思想的融合，达摩讲的“理”就具有了“真”、“净”、“空”的多重性质。“修行六度”，本质上是行“无所行”，正是大乘般若学对修行的总看法。

根据禅宗产生之前的资料分析，可以看到，在高僧林立的南北朝时期，菩提达摩只是众多来华传教的印度僧人之一，既没有显赫的地位，也没有辉煌的业绩，知名度是很一般的。尤其值得注意的是，在他的禅法思想中，即便能找到一些后世禅宗吸收、借鉴的内容，也并没有蕴含属于后世禅宗核心理论的成分。但是，随着菩提达摩被奉为禅宗的初祖，随着禅宗成为中国佛教中最有影响的一派，围绕菩提达摩的传说和神话越来越多，他逐渐被塑造成中国禅宗史上具有特殊地位和影响的人物。

进入唐代，菩提达摩开始被多个禅派塑造为禅宗的祖师，其中特别重要的事件有二。其一，法如（68—）在少林寺首次确定禅宗的传法系谱，把菩提达摩奉为禅宗东土初祖。由于这是第一次确定东土祖师，并且与少林寺作为祖师圣地相联系，所以很有影响。其二，慧能南宗把达摩奉为东土初祖，并且写在禅宗最重要的经典《坛经》中。由于慧能一系成为后世禅宗众多支派繁衍的总源头，所以，这里的说法以后也就不能更改了。

随着禅宗逐渐成为最有影响的佛教派别，中唐以后署名达摩的著作逐渐增多，编撰达摩论著的过程直到宋代也没有结束。传为达摩的著作有《达摩论》（有一卷、三卷之别），《二入四行论》《无心论》《观门》《证心沦》《悟性论》《安心法门》《血脉论》《修心要论》《息诤论》等。

北宋初年，在塑造达摩祖师形象的过程中，有两个事件至为重要。其一，《景德传灯录》全面收集了有关菩提达摩的各种历史资料和传说，撰成《菩提达摩传》，成为记录达摩作为祖师的最全面、最权威的资料库。后代有关达摩的公案、故事，几乎都从这里获取。其二，契嵩对达摩作为祖师进行了超出前代任何人的论证，最终奠定了达摩在中国禅宗史和中国佛教史上不可替代的地位。

契嵩曾作《传法正宗记》《传法正宗论》和《传法正宗定祖图》，以厘定禅宗传法世系为主要目的。同时，他也在这些著作中煞费苦心地论证达摩的地位，通过颂扬达摩的传法功德，确定禅宗在佛教中的正宗地位，并且最终适应中国佛教发展的需要，为后代禅宗的传法宗师们确定在佛教中的正宗地位。

到契嵩时代，禅宗已流行了两三个世纪，关于菩提达摩到慧能的禅宗东土六祖说已成公论。但是，关于禅宗在西土传承的神话仍有异议。天台宗僧人“颇执《付法藏传》以相发难，谓所传列二十四祖，至师子祖而已矣，以达摩所承者，非正出于师子尊者”。针对“虽一圆颅方服之属，而纷然相是非”的局面，契嵩决心“推一其宗祖，为天下学佛辈息诤释疑，使百世而知其学有所统”。于是他“力探大藏，或经或论，校验其所谓禅宗者，推正其所谓佛祖者”。他依据《宝林传》等，确定了禅宗“西天二十八祖”的传法系谱，而后这一系谱成为禅门定论。实际上，确定禅宗传法系谱的一个关键内容，就是要重新塑造达摩的形象并确定他在佛教史上的地位。

在契嵩看来，达摩西来传法，其影响和价值要超过传说中最初把佛教传入中土的摄摩腾、竺法兰。他在《传法正宗记》卷五指出：

佛法被震旦四百八十四年至乎达磨，而圣人之教益验，其道益尊，故曰：菩提达磨之功德，抑又至于摩腾、法兰。曰：何以然？曰：教虽开说者万端，要其所归，一涅槃妙心而已矣。夫妙心者，虽众经必使离乎名字分别而为之至，然而后世未尝有能如此而为之者。及达磨始不用文字，不张门户，直以是而传之，学者乃得以而顿至，是不亦教之益验乎！其心既传，而天下知务正悟、言性命者，皆推能仁氏之所说为之至当，不亦其道益尊乎！

达摩的功德之所以超过摄摩腾和竺法兰，在于他是不立文字，传佛心印。这是契嵩的一贯认知。契嵩重视《坛经》，于元和三年（）完成《坛经》校订。他在所著《坛经赞》一文中，坚持禅宗“教外别传”之旨，认为“以佛后摩诃迦叶独得大法眼藏为初祖，推而下之，至于达摩为二十八祖，皆密相付嘱，不立文字，谓之教外别传者”。而别传的核心就是“传佛心印”。

他之所以重视《坛经》，就在于“《坛经》者，至人之所以宣其心也。何心耶？佛所传之妙心也”。此“妙心”，正是他融合三教的哲学基础。这也就是说，在数百年的佛教传播中土历史中，只有菩提达摩所传是正宗的佛法，是究竟的佛法。所以，他的功德不仅是其他来华传教的高僧所无法相比的，而且也不亚于有首创之功的第一批传法僧人。

契嵩认为，达摩传佛心印对佛教的贡献，就如同孟子对儒教的贡献：“余尝以是比夫孟子之有德于儒者。夫孟子之前，儒之教岂无道哉！盖其道蕴而未着，及轲务专传道，而儒益尊显。”把达摩比作儒家的孟子，实际上是说，达摩在整个佛教中的地位仅次于释迦牟尼。我们可以看到，从北宋开始，在众多的禅师语录中，就往往把“释迦老子”（或称“释迦文”等）与“达磨大师”（或称“金色老子”等）并列。这种突出的现象表明，契嵩的此类说法已经成为宋代禅师们的共识。