菩提偈

惠能〔唐代〕

菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃！

身是菩提树，心为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃！

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃！

菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前！

原本就没有菩提树，也没有明镜台。佛性就是一直清澈干净，哪里会有什么尘埃？

众生的身体就是一棵觉悟的智慧树，众生的心灵就像一座明亮的台镜。明亮的镜子本来就很干净，哪里会染上什么尘埃？

原本就没有菩提树，也没有明镜台。心里本来就空无一物，哪里会染上什么尘埃？

菩提只是向着内心寻找，何必劳累向外界求取玄妙的佛家思想？以此进行修行自身，极乐世界也就在眼前！

六祖惠能大师（公元——年），俗姓卢，唐新州(今广东新兴县)人，中国禅宗杰出大师。24岁闻《金刚经》开悟而辞母北上湖北黄梅谒五祖弘忍，以一首“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”的法偈得五祖认可，夜授《金刚经》，密传禅宗衣钵信物，为第六代祖。惠能在曹溪大倡顿悟法门，主张不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛。他用通俗简易的修持方法，取代繁琐的义学，形成了影响久远的南宗禅，成为中国禅宗的主流。六祖惠能的思想，集中体现于《六祖法宝坛经》。

少年时期：惠能俗姓卢，传说初生时有“二异僧”来取名“惠能”，是从小就叫惠能；按照佛门惯例，“惠能”是出家时的法名。父亲原在范阳（今北京附近的涿县）做官，后来被贬迁流放到新州（今广东新兴县）。惠能于贞观十二年在新州出生。幼年时父亲就去世了，后来母子移居南海（广州）。长大以卖柴维持生活。《曹溪大师别传》说他三岁父母就都去世了。

求法因缘：据《坛经》系所说，惠能某天听人诵《金刚经》而有所领悟。被告知黄梅凭墓山弘忍大师讲《金刚经》，于是决定去参礼。《坛经》炖煌本只简略说“辞亲”；后来惠昕本和《祖堂集》说，有客人鼓励他并出钱安顿老母。依《别传》，惠能参礼弘忍，与《金刚经》无关。《别传》说惠能先去曹溪，结拜兄弟刘志略的姑母“无尽藏”尼常诵《大涅槃经》，惠能不识字，郄能为他解说经义。在宝林寺住了一段时间，到乐昌依智远禅师坐禅，又受慧纪禅师的激发，才决定去黄梅参礼弘忍。

五祖送六祖渡江（祖师图局部狩野元信绘）

依神会所传，约一个月后，惠能到黄梅凭墓山。唐初五十多年来，这里传承了达摩禅的正统。他见弘忍，自称“唯求法作佛”；因答：“人即有南北，佛性即无南北。獦獠身与和尚身不同，佛性有何差别”，而受到弘忍赏识。弘忍门下是自耕自食的，惠能被派去碓房，踏碓八个多月。“素刳其心，获悟于稊稗”。修行结合劳作，是佛教固有的（如周梨盘陀迦因扫地而悟），此后成为曹溪禅的特色。

除了劳作，也随众听法。《坛经》说，弘忍某天要大家作偈，想察看各人见地，以便付法。神秀是弘忍门下的上首，他把偈写在廊下壁上，惠能认为神秀偈没有见性，也作了一偈请人写上。弘忍发现惠能的偈更好，便在夜里私下为他说法，还密授袈裟给他，以为信记，说明他继承了祖位。

付法是密授的，本来没人知道说法的内容，但惠能也可能会提到。《坛经》敦煌本说：“说金刚经”；惠昕本等说：说到“应无所住而生其心”时，惠能言下大悟；《神会语录》等说：“忍大师就碓上密说直了见性。于夜间潜唤入房，三日三夜共语。”《别传》说：问答有关佛性的问题。

当晚，弘忍给惠能送行，回岭南。古本《坛经》和《神会语录》都说是送惠能去九江驿，并没送到九江驿。当时是半夜，凭墓山在江北，离江边还有一段路，九江驿在江南。但《坛经》惠昕本以后，都说弘忍上船，亲自送到九江驿，而且当夜回来。

大庾岭夺法：惠能走后，东山门下有人追来。其中的慧明，一直到大庾岭追到惠能。惠能将袈裟给他，他反而表示“远来求法，不要其衣”。惠能便为他说法：“不思善不思恶，正与幺时，那个是明上座本来面目”，慧明言下大悟，惠能也就回到岭南。慧明本是弘忍弟子，也成为惠能弟子了。据《历代法宝记》，慧明的弟子“看净”，仍属于东山的传统，而惠能是不“看净”的。

五年隐遁：《坛经》以来一致表明惠能曾有隐遁。原本是五（三）年，为符合弘忍去世（）后惠能才出山，形成了十六年隐遁说。这五年（—）惠能的遭遇，并没有明确的记载。后来《别传》说：惠能在曹溪仍然“被人寻逐”，于是在四会和怀集交界处，在猎人的队伍里躲了五年“避难”；以后惠昕本《坛经》和《祖堂集》等添加了这个说法。

弘忍曾对惠能说：“自古传法，气如悬丝。若住此间，有人害汝。”如道信临终，弟子均争夺祖位，弘忍得法后被迫离寺另建（道信也有“当理与法”，其实是分头并弘）。不仅传法有争，且弘法有难，《高僧传》和《续高僧传》多有例子；达摩传禅也“多生讥谤”，或说受到毒害；后来惠能弟子神会也法难重重。当时惠能很年轻，公开付法则不可能不争不害。

六祖大鉴禅师像南宋

出家受戒：惠能在五年遁迹后终于出家。乾封二年（）正月初八日，他到广州法性寺（今光孝寺）。印宗法师正在讲《涅槃经》，惠能在座下参听，“因论风幡语，而与宗法师说无上道”。印宗很欣喜，问起来，才知东山大法流传岭南的，就是这一位。于是在正月十五日，印宗亲为惠能落发；二月初八日，西京的智光律师为惠能授具足戒。此时惠能30岁。惠能受戒后，就在法性寺开单传宗旨。由于惠能得到了印宗的赞赏，加上他作为五祖衣钵传人的身份，所以也受到了广州缁素的敬重。

住持曹溪：次年春，惠能去曹溪宝林寺（今南华禅寺），“印宗法师与缁白送者千余人”。曹溪属韶州，距离广州七百多里。根据《别传》和《略序》，惠能之前去黄梅以及从黄梅回来，都会经过韶州，在宝林寺住过；现在他又受广州方面的拥护，所以曹溪僧众也就表示欢迎，于是他到曹溪道场成为了主导者。曹溪的主体寺院宝林寺下，有其辖属别院，比如有惠能住在“法泉寺”和“广果寺”的记载。《略序》说“兰若十三所”，而《坛经》只泛说他住在曹溪山，并没有说到寺院的名称。

大梵寺说法：刺史韦据等到曹溪，请惠能到城内大梵寺说法，听众一千余人，是当时的盛会。惠能“说摩诃般若波罗蜜，授无相戒”，记录成为《坛经》的主体。《坛经》后来有不少增损，但惠能顿教的内容、特色及其渊源，仍可依此有所了解。

德音远播：据说惠能受到皇室的礼请，武则天在长寿元年派张昌期首次“请能禅师”入宫，惠能“托病不去”；万岁通天元年“再请”，惠能还是不去，她便把袈裟请走供养；武则天晚年派薛简再请；她去世后，唐中宗又派薛简去请。皇帝还在韶州修寺院并赐额法泉寺，给惠能的故居建国恩寺，这些做法也是因为武则天。鉴真去日本曾经过韶州，证实了法泉寺与唐室有关。

最后的说法：根据《坛经》，惠能最后的说法有：一、教诫“十弟子”：对人说法“莫离於性相”，不离“三科”和“三十六对”。二、大众痛哭，惠能说“真假动静偈”，直指离假即真、“动上有不动”，然后“告别”。其中只有神会“不动亦不悲泣”，六祖独赞他“毁誉不动”，还预言他将在“吾灭后二十余年”定是非、立宗旨（指滑台大会一事），这是后来神会门下添加的。

三、圆寂当天食后话别。法海问顿教“至今几代”，便有七佛以来四十世的叙述，这也是菏泽门下添加的，是以“六代传法偈”扩展后的祖统说。又问留什么法令后代人见性，惠能说“见真佛解脱颂”。他要门人“莫作世情哭泣，而受人吊问，钱帛，着孝衣”。最后说：“如吾在日一种，一时端坐。但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住（无往），但能寂静，即是大道。”

去世与后事：先天二年（）八月三日夜，惠能在故乡新州国恩寺“奄然迁化”了。“端身不散，如入禅定”；传说曹溪“异香氤氲，山崩地动，林木变白，日月无光，风云失色”。惠能在去世前一年（）回国恩寺，交代弟子造塔[19]，（道信和弘忍去世前也如此），“次年夏末落成”。先天二年七月八日，从曹溪回国恩寺，八月三日坐化。新州国恩寺、韶州法泉寺（宝林寺）争奉遗体；结果十一月十三日，遗体的坐龛迁回曹溪宝林寺；又在宝林寺建新塔（即“灵照”塔），半年后建成，存放真身。

光孝寺“风幡堂”，惠能和印宗对话之处，年日本人照相

光孝寺六祖发塔（是一座八角七层砖塔）年摄

光孝寺《祖师在法性古像碑》年摄，拓片保存在日本

南华寺八角五层六祖塔（灵照塔）日本人摄

《祖师在法性古像碑》拓本，保存在日本东北大学图书馆

据北宗的《楞伽师资记》，惠能在弘忍门下十一人中，只是“弘化一方”。惠能去世后，经他弟子神会的努力，把他的禅法当作达摩禅正统向北方宣传，逐渐压制了北宗势力。“南能北秀”中，本来局促在大庾岭以南的曹溪禅，至此普及各地。安史之乱后，由于神会政治上的得势，惠能六祖的地位最终得到官方认定。

神会首先在洛阳大力宣传，年他在滑台大云寺办无遮大会，和崇远禅师辩论南北禅的是非。他主要攻击神秀的北宗“传承是傍，法门是渐”，这次大会使“南顿北渐”流传更广。年神会被请回洛阳后，声势煊赫。北宗勾结官僚，向唐玄宗诬告他在洛阳聚众、图谋不轨，把他赶出京城（），后来他遭到了暗杀和逮捕。到安史之乱，神会因助朝廷筹集兵饷（收费度僧），被恢复了地位，不久就去世了。

神会活动初，神秀门下的嵩山普寂势力特大，他要定神秀（法如并列）为六祖，普寂本人为七祖。但神秀门下很多人都在传教，为争取地盘，传承显得很繁乱，神会认为北宗这种乱象会损害禅宗。他还认为，达摩以来只许一人正式继承。而惠能是弘忍单传，并说神秀也承认这点。他的凭据是：以往传法对内是“以印证心”，对外则“传袈裟以定宗旨”，而袈裟就在曹溪。所以按照传统，神秀的传法是不能承认的。

当时两宗都重祖师传承，普寂立碑修订宗谱，神会也请宋鼎为惠能作碑（完成）、立六代祖师影堂、作六叶图。经神会十几年的努力，由惠能开创的南宗顿教终于立足北方，同时也有了神会自己的传承。《宋僧传》说：“普寂之门，盈而后虚”；胡适甚至说神会是“北宗禅的毁灭者”。贞元十二年（），朝廷官方认定惠能为禅宗六祖，明确了正统的地位。

《六祖舂米图》日本白隠禅师

惠能不识字，是《坛经》等共传的古说。但他听经即悟，能对弘忍说“人有南北，佛性即无南北”；从《坛经》所表现的思想，他对很多大乘经都很明了。《别传》说惠能去黄梅前，曾在曹溪无尽藏尼那里学《涅槃经》，又去乐昌从智远禅师学禅，所以早有所积累了。佛教中，也承认无基础就能顿悟的这种根性。比如阿含经和律藏中，佛的时代，能言下大悟、“如新毡易染”的证入者很多。在中国佛教，不识字但住过几年丛林禅堂的，有的也熟悉公案和经典要义。

有证据表明，惠能可能并非赤贫且目不识丁。他所成长的新州，在唐代是名宦贬谪之地。比如张柬之、杜位皆莅其地。在隋代，海上丝绸之路的重要港口便毗邻新州，商贾往来频繁。惠能之父其实出自世族大姓，其母应该也是大户。后来唐中宗为惠能崇饰旧宅，说明也不是家徒四壁，可能有一定的产业。只是因为丧父后，孤儿寡母才逐渐贫寒，惠能长大才靠卖柴维生。

付法：禅宗的传承是受《付法藏因缘传》（二十四世）影响。《付法藏传》里，一代一人的付法指临终付与，禅宗“临终秘授”来源於此。达摩来华到五祖弘忍，即是单传付法。其实四祖道信、五祖弘忍时，都有“分头并弘”的倾向。道信临终时就说自己“生来付嘱不少”；弘忍让弟子表达见地，采取“当理与法”的方式，就是私下给弟子们说法而非传位。

《坛经》等表明弘忍传法给惠能，但另有传法给神秀的迹象。《大通禅师碑》提到，神秀服勤弘忍六年，弘忍“命之洗足，引之并座”，正是付嘱的意思；但神秀却“涕辞而去”，不知是谦辞了还是没付嘱；《传法宝纪》说，神秀离开黄梅后曾还俗隐居。印顺法师考察年代后认为，惠能（24岁）踏碓八个月并得法那年，正是神秀（56岁）“涕辞而去”那年；结合后来神秀还俗看，神秀并没有得到付嘱。《神会语录》等还说，惠能得法离开三天后，五祖告诉大家：“汝等散去，吾此间无有佛法。”

传衣：惠能的传衣有很多传说。比如他得衣离开就被追赶；皇室迎请时诏文便提及衣法，由于他没去，就把衣拿去供奉；到代宗梦见惠能索衣，又送回韶州。《历代法宝记》还说，武后后来把衣交给智诜带回了四川。说明传衣之事轰动一时，可能弘忍为方便惠能在南方传禅，使他更有号召力，给了他特别的照顾。禅宗包括北宗的文献里，也从没人否认“传衣”；神会北上前，弘忍弟子玄赜也在传衣。神会曾说袈裟在韶州，以此证信；安史之乱他得势后，传法袈裟也被请入皇室供奉。

惠能与神秀作偈呈心独得传法，出自《坛经》。这不见于《神会语录》，神会批判北宗也没有提到；因明显贬低神秀，不少人怀疑是神会门下编造的。《中国禅宗史》认为：神会传禅不以《坛经》为教材；《坛经》当时是手写秘本，只传于曹溪门下。神会他们可能起初并没有看到，不能断定那时《坛经》没有作偈部分。而惠能说话也带有很多“偈”的形式。

神秀是教授师，被大家看好，但他认为“求法即善，觅祖不善”。为求法应该作偈，为求祖则不应该，他非常为难。神秀作的偈与其思想是吻合的，弘忍对他的偈也很推重，要人焚香读诵。神秀说“不敢求祖”，只求开示。《大通禅师碑》说，弘忍有意付法给神秀，但他却“涕辞而去”，后来还一度还俗。印顺法师认为：弘忍本要给神秀传法而中止，除了惠能偈意深彻外，也因神秀没有担当祖位的自信。而在古本《坛经》，这部分即使有所增损，但还没有过分贬低的敌视意味。

《六祖偈》直幅，元代一山一宁禅师笔，保存在日本

（一）《坛经》敦煌古本所记的六祖呈心偈，有两首：

惠能偈曰：

菩提本无树，明镜亦无台。佛性常清净，何处有尘埃？

又偈曰：

心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处染尘埃？

（二）11世纪西夏文译《坛经》残本还保存这两首的原样。罗福成译文是：

菩提本无树，明镜亦非台。佛法常清净，如何有尘埃？（“佛法”？）

心是菩提树，身即如明镜。明镜本清净，如何惹尘埃？

这是来源于敦煌古本的，也是两首，本质上是一样的。

（三）日本京都堀川兴圣寺本《坛经》，它的底本根源于惠昕本《坛经》：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃？

这个版本的呈心偈是一首，胡适认为，是惠昕本将敦煌本的两首删并为一首的。

（四）日本加贺大乘寺本《坛经》出来的道元写本：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处有尘埃。

（五）以宗宝本为代表的流通本《坛经》：

菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

六榕寺六祖铜坐像

《坛经》的主题：（一）“说摩诃般若波罗蜜”，揭示世人本有“菩提般若之智”。于是立“定慧不二”；“无相为体，无住为本，无念为宗”；“顿悟见性”。即以般若、定慧、三昧等而发明见性。开示本性“念念不住”，修“无念”法门。（二）“授无相戒”，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。表明了佛不外求的意趣。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也符合这点。

《坛经》敦煌本以“自性”贯彻一切，比如说：“不思量，性即空寂，思量即是变化……自性变化甚明，迷人自不知见”。这是惠能门下（或再传）添加的，它非常接近数论派；数论派以“自性”（鸠摩罗什译为“世性”）为根源，由于“我思”，自性就变异而现起一切。当时慧忠便批评说《坛经》已被篡改，并称其为“南方宗旨”。印顺法师认为，这种思想不是惠能本意，但也并不是新起的；其实惠能和神会的思想更接近，神会所传的是“见佛性”、“见本性”，不用“自性”一词；“南方宗旨”主张“性是常”和“形神对立”，神会的作品也没有这种思想。神会门下看到《坛经》时，就已经被曹溪门下改动了。

思想根源：惠能继承东山“即心是佛”，树立“见性成佛”。起初达摩的“真性”禅，是《楞伽经》的如来藏说；道信以《楞伽经》的“佛心”，融合《文殊说般若经》的“念佛心是佛”；惠能再融合《大般涅槃经》的“佛性”——“见性成佛”，其内涵就更广了，本质还是一脉相传的如来藏说。但不同于《楞伽经》的“无我如来藏”，《大般涅槃经》认为“如来藏即是我”，倾向于神我论（常住不变，清净自在，周遍，离相等），所以惠能的“见性成佛”具有更浓厚的“真我”特色，更加通俗简易，也就更加适应人心。

《大涅槃经》的“佛性”、“如来藏”、“我”，只有佛能究竟明见：“诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍”，则明见佛性就是佛，僧亮据此提出“见性成佛”。这明确了《坛经》中“定慧等”和“见性成佛”两者的来源，同时也表明了两者的关系。

曹溪

一般认为曹溪禅是顿，北方属于渐。其实他们源于同一传统，即东山“不立文字”的达摩禅，这是以《楞伽经》等为无相教的顿禅。东山传禅是“以心传心”，以某种暗示代替语言，从而“顿令其心直入法界”；这是秘授的，不公开，“得法”的并不多。但在此之前会方便引入，道信与弘忍便融合“一行三昧”，教念佛、看净等。神秀以后，北方更加致力方便渐修，逐渐失去东山的顿入气息。神会便批评北宗，他认为初发心“一念相应”（“无念”），不借其他方便（摄心、观察次第），单刀直入才是“顿”。

惠能在曹溪，不用念佛、净心等方便；“说摩诃般若波罗蜜法”，“受无相戒”；他直接指出“本性念念不住”，“性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”；要学人直从自己的身心去悟入（“见性”）。虽然还是言说，但到了言说的边缘（如文殊菩萨以无言示不二法门）。他将以往的秘授公开了（法如也有此作风）。惠能直指直示，弟子直了直入；这和学人的根机利钝有关，也凭借惠能自身的深彻悟入和善识根机。大乘认为法是一样的，智慧则有三乘差别；所以有理的顿悟和渐悟，行的顿入和渐入。

惠能有关顿渐的观点，和神会是大致相同的。《坛经》中惠能的看法是：“法无顿渐，人有利钝。迷即渐契，悟人顿修”；“迷来经累劫，悟则须臾间”；“何以渐顿？法即一种，见有迟疾。见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿”。

《坛经》中，惠能还提出了“定慧等学”，“三学等”是顿，戒定慧分别次第进修是渐。所以南宗是不假方便，直指直示的。在神会委托王维所写的《能禅师碑铭》也说：“至于定无所入，慧无所依”，表现了惠能同样的思想。定并非限于打坐，只要心不散，坐卧住行都是定。定慧是一体的，是照与光的关系；从定来看是光，从慧来看是照；所以并不是先有定而后有慧。

“无相为体，无住为本，无念为宗”。《坛经》中，这是惠能用以指导修行的，对此他的解说是：

“无相，於相而离相”；“外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是以无相为体”。比如看心就着於心相，看净就着於净相；这会障自本性，所以要离相。无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，“自性”是以无相为体的。

“为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝（引《肇论》）。若一念断绝，法身即是离身色（属于“南方宗旨”）。念念时中，於一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。於一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本（引《维摩诘经》）”。以人的“本性”念念不绝，法的“自性”也就念念不住（三世迁流）。但是众生念念系缚，往来生死。

体悟自性不住，一切法也无所住，即顿得解脱。惠能据此批评“直言坐不动，除妄不起心”的禅法。他说：“若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中”。

“於一切境上不染，名为无念。於自念上离境，不於法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生（与“南方宗旨”有关）”。一般以为“无念”是没有念，断绝一切心念。惠能认为这种“空心不思”是错的，人死了才没有念。他的“无念”是“於自念上离境，不於法上念生”。人的念是被境相（法）所役使的“妄念”，所以要“无念”，即不依境起，不逐境转。

进一步解释：“无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在”。“念”从“真如”（“性”）起，本来解脱。当体见“自性”（见无念），虽能见能听（自性的用），但念念解脱（性自空寂）。不立“境”和“念”二相，不落能所。不但没有“於境上有念”的有念，也没有“不於法上念生”的无念，即正念现前。

“无念”是从自己身心（本性念念不住）中去见性。虽以“自性”为生命当体，但不说“性在作用”。这里把“无念”解说为“无者无何事？念者念何物”，肯定自性起用的“念”，属于“南方宗旨”；它具有神我的倾向，接近胜论派的思想，胜论派便是主张以呼吸和瞬目等相来证明有“我”的；曹溪门下这种解释（洪州门下也持这种观点），说明他们为了迎合，更加简易直接了。

《坛经》的主题“说摩诃般若波罗蜜”，《文殊说般若经》说修一行三昧“当先闻般若波罗蜜”，五祖门下一般是“念佛名”、“令净心”。《坛经》大梵寺传禅时，六祖教弟子“净心”（他自己“净神”良久才说话）、“念摩诃般若波罗蜜”，念是口念的。五祖门下的念佛是念“一字佛”（《文殊般若经》作“一佛”），是以念念在心启悟自己的觉性。而六祖以念“摩诃般若波罗蜜”代替念佛。

六祖不说“佛”而直指“般若”：“菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。”一般人向外觅“佛”的他力摄受；六祖的禅是直探一切（发愿、忏悔、归依、佛）的根本，直从自身本有的“菩提般若”去悟得。他说：“三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。”“若言归佛，佛在何处？若不见佛，即无所归。”重于自性佛，自归依佛，见自法性三身佛。这是从念“摩诃般若波罗蜜”，从而开示本有般若而显示的。所以他主张“念般若”。

六祖对“一行三昧”的解释也与一般不同。《坛经》说：“一行三昧中，于一切时中行住坐卧，常直心是。净名经云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心。”是受到《起信论》的影响。六祖认为“直心”——行住坐卧无不是“一行三昧”，这是针对“直心坐不动，除妄不起心”的禅者；批评他们重于坐禅，重于除妄；东山传的“一行三昧”便是这种念佛、净心的形式。

无论是以一行三昧念“一字佛”，还是六祖以见性为宗念“般若”，都不是念佛名号、求往生净土。《坛经》韦使君问，念“阿弥陀佛”能不能往生西方净土？六祖认为：“迷人念佛生彼，悟者自净其心”；“心但无不净，西方去此不远。心起不净之心，念佛往生难到”；“但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请”；“若悟无生顿法，见西方只在刹那。不悟顿教大乘，念佛往生路遥，如何得达！”彻底主张自净自作，不提倡求阿弥陀佛的他力摄受，而当时的禅风就是这样的。

南宋《六祖大鉴禅师像》张九成居士题赞，保存在日本圣福寺

南宋《六祖大鉴禅师像》保存在日本大德寺

宋代六祖像碑拓本

南华寺六祖碑拓片

三十三祖惠能大师南华禅寺碑

惠能在岭南的弟子史料不备，唐宪宗赐谥时曹溪学众有千余人，《坛经》所说的“十弟子”只是晚年在法泉寺随侍在侧的。以《传灯录》所说，志诚、法达、智常、神会、志彻都是外来的，只有“韶州法海”（坛经记录者）和“广州志道”是岭南人，一直行化广韶。此外有“曹溪令韬”（即守护衣塔的行滔）、“广州吴头陀”、“罗浮山定真”、“广州清苑法真”等。

曹溪禅在京洛的扎根，主要是因神会的活动。约同时在北方的有：司空山本净，入京（）比神会到洛阳早一年，传说为惠能弟子的南阳慧忠，年入长安。《历代法宝记》无住出家（）前听说：“范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。”当时，今河北范阳、山西太原都有曹溪弟子踪迹。更早的如《净藏禅师身塔铭》说，净藏在惠能入灭后去嵩山会善寺。此外有北宗的忽雷澄所作《晓了禅师塔铭》，说惠能弟子晓了在匾担山。

这是禅宗发展最主要的一区。著名弟子有青原行思（去世），湖南的石头希迁（去世）和南岳怀让（去世）。怀让传有入室弟子六人，其中道峻住扬州大明寺，神照在潮州，道一晚住江西洪州。惠能的弟子永嘉玄觉、婺州玄策，都在浙东天台宗的化区。玄觉据说是因玄策激发而同往曹溪，并留下“一宿觉”的禅门佳话，后住永嘉开元寺。玄策晚年在婺州“大开法席”，其弟子佛川慧明被誉为“南宗传教菩萨”。此外有事迹不明的“会稽秦望山善现禅师”，“义兴孙菩萨”。

六祖惠能圆寂后，他的遗体经处理而保存下来。高80厘米，成跏趺坐。外表上红褐色漆，漆下有麻布；遗体内除真身骨架，还有铁条支撑。是以肉身为基础制作的夹纶生漆造像，其实是一坐式木乃伊。这是临终时盘腿，坐化后即进行密封和干燥制成的。

其制作方法可能是：放置一个大缸，架上木座，座下放生石灰和木炭，座上有排漏孔，把坐尸放在木座上，再把另一个大缸覆盖在上面密封。当尸体腐物滴到生石灰上，便会产生热气，水份被吸干后成为坐式干尸（木乃伊）。六祖真身在历史上曾遭受过几次人为破坏，遗体被打开过，也有过蚁侵。有过多次的修补和油饰，里面的骨架已经散乱了。

季羡林先生总结禅宗的历史时说了一句颇有哲学意味的名言：“谁的天国入场券便宜，谁就能拥有更多的信众。”

惠能比神秀优秀的地方就在于他将佛教

修行成就的标准进行了一次性大降价。范文澜

认为慧能是中国历史上最伟大的宗教改革

家，是他使得禅宗彻底摆脱印度佛教的限制，成为中国人自己的宗教，慧能的地位完全可以与基督教的改革家马丁路德

相提并论，而毫不逊色。远远不是神秀能比的。

禅宗能从达摩一人发展到宋初十数万人，期间有两次大降价。季羡林先生研究之后，认为，第一次降价，是达摩祖师

将印度那烂陀寺见佛性的修法三十七道品，只取其中一品，删掉了其余三十六品，这一品就是念佛法身，实现了禅门向净土的转变，真正的禅净双修，且采用秘传的形式，避免了大乘原始佛法那一帮人的指摘。而佛教也第二次降价是惠能将成就的要求降低，不用见佛也算成就。按照神秀与武则天的对答，神秀说达摩西

来传的法是一行三昧，修成后能见佛，见佛就成就了（离见性还有十万八千里）。现在你该明白，神秀的北宗为什么混不下去了吧：看看如今佛教那些般舟三昧的道场有几个人就知道了。

念佛见佛，念法见性，这是常识。念佛无论是念报身、化身还是法身，其最后结果都是见佛；而念法指的修三十七道品，最后结果是见佛性。一字之差，千里之隔。

熊十力

认为，禅宗的两次大降价，适应了中国的国情，因为中国是农耕社会，老百姓要生产生活，复杂的修行方法，会导致生产力的倒退。北魏到北周，在百余年中，就进行了两次灭佛，可想而知，印度那烂陀寺修三十七道品见佛性的要求高于中国人的现实实际，得降低标准，改成念佛法身，不要修见佛性。而禅宗经过达摩和惠能两代人大刀阔斧的删减改革，在之后的历史中，再没有出现过灭佛，即使是唐武宗

灭佛，对禅宗的冲击也不大。

佛学历史学者任继愈

认为，大乘原始教法的三十七道品，是见佛性的唯一修行方法，但是修起来，至少得几个月，且不能间断，这样生产和生活就无法进行。而神秀主张念佛法身直到见佛，至少得二十几天的修行，这都无法与中国农耕社会的现实相契合。所以大乘原始教法在南朝刘宋的时候就灭绝了，而神秀的北宗，因为死死守住经文的标准不变也无法广泛推行。只有像南宗那样，你懂得什么是佛的法身，然后相互聚谈，参公案（念佛法身），不用证什么，不用考试成绩，直接上了幼儿园，就能获得博士毕业证，这样才能符合中国人的生活习惯。淘宝也用此法干掉了实体店，而拼多多又干掉了淘宝。

为什么？便宜就是王道。西方公认的最牛的佛学研究专家、俄罗斯哲学家舍尔巴茨基

认为：悉达多太子及古印度佛教徒均以大乘三十七道品为见佛性的唯一修法，达摩和慧能贬斥为钝根，就是表明中土人的根性比悉达多太子好很多，一下子振奋了中土人的民族自信心，使得禅宗作为中国人自创的宗教得到蓬勃发展。而且在慧能那里一切都是宽松的，不会念法身，念第八识也可以。舍尔巴茨基认为，慧能将禅宗由佛教的人格崇拜（圣贤崇拜、断三缚结、断五上分结、大慈大悲、无有恐怖等崇拜），彻底转变成哲学崇拜。慧能的伟大还在于其哲学转变，对儒家产生了压倒性优势。禅宗在戒律上较佛教自由，在思想上比佛教更具有诗意，禅宗的公案是和唐诗宋词一样的文化遗产，是人类永远解读不尽的文化瑰宝。

到了宋朝，慧能的法又被修改，不再念法身，而是完全念第八识，后期的公案彻底变成念第八识。将慧能时期的哲学崇拜改成心理境界的崇拜，后期的禅宗崇拜根尘迥脱、桶底脱落、百尺竿头更进一步等心理学境界。舍尔巴茨基考证后认为，这些心理境界的崇拜来自印度教的冥想和耆那教

的“非命我”。念第八识在脑筋急转弯时，部分人产生意识障碍，达到根尘迥脱，被后期的禅宗认为是很高的境界，其实是耆那教的“非命我”解脱论。英国精神神经生理学家亨利.哈利特.戴尔经考证后，认为是一种短暂性痴呆征，又名刚塞氏综合征。

禅宗因此走向衰败：心理境界崇拜与原始佛法的人格崇拜产生了冲突。

据文献记载：明朝的藕益法师，年轻时几乎是佛学天才，阅藏多次，各种经论倒背如流。人家不仅是儒家学者，也是佛学专家。经过几年刻苦禅修，在禅宗、天台宗

及各禅门宗派被勘悟见性，破牢关！什么根尘迥脱、大地平沉、虚空粉碎、一念不生都证得烂熟。结果一场热病之后，藕益发现自己居然怕死，这明显违背《心经

》：“无有恐怖”的勘悟标准。藕益知道自己没悟，于是公开忏悔“未证言证”，之后陆续有多“见性人”举办了忏悔。禅宗和天台宗为之一空。从此人们意识到：“禅宗的见性与《大般涅槃经》的见性不是一回事。”禅宗因此遭受了毁灭性打击，从此一蹶不振，天台宗等其他禅门也都改行念佛号。这就是佛教史上最有名的“热病事件”。

陈寅恪

先生对此事深表惋惜，他认为，慧能当时如果在崇拜对象上彻底脱离释迦牟尼，就不会产生“热病事件”这样的后果。禅宗作为中国人自创的最成熟的宗教，完全没有必要再礼拜佛教的诸神。

针对热病事件，梁漱溟

先生惋惜说：当人们拿出《心经》的时候，为什么大家都忘记了禅宗是不立文字的呢？

季羡林先生认为，禅宗发展到诃佛骂祖，杀猫斩蛇，已经走到了佛教的对立面，可惜没有进一步摆脱佛教诸神，致使后代的禅宗又犯了神秀的毛病，拿出佛经来限制禅宗，将本来已经独立成熟，自成一体的中国人自创自成的宗教，重新拉到印度人麾下。禅宗“不立文字”的宗教宗旨，完全可以使禅宗摆脱佛经的限制。禅宗的戒律已经有了自由的趋势。

梁启超感叹说：可惜慧能之后的禅宗始终没能百尺竿头，更进一步。禅宗挺过了唐武宗灭佛，可惜没能挺过热病事件。