作者：田光烈来源：禅刊

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二、从《楞伽》禅到《金刚》禅

禅宗相传以南天竺菩提达摩为我国开山祖师。他于南朝梁普通年中(—)，泛海来到广州，应梁武帝之请到金陵，与帝问答，机缘不契，遂渡江到洛阳，入嵩山少林寺，面壁而坐，时人称为壁观婆罗门②。关于达磨思想的著述，有《略辨大乘入道四行观》与《少室六门集》。前者见于道宣《续高僧传·菩提达磨传》，后者传为达磨所撰。二书均介绍达磨二入四行之说。二入者：一、理入。谓借教悟宗，启发深心，信仰构成之后，可以不再凭借言教，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了，若舍妄归真，则凡圣等一，与理冥契而无分别，寂然无为。一方面遣除影像，一方面住于实相。即《楞伽经》所谓真如禅、如来禅也。然此二皆应有所依，即以“如来藏名藏识”为依，即此藏识而名之曰如来藏者，以《胜鬘经》说“如来藏为生死涅槃之依”，固先已名之为如来藏也。复有达磨为南天竺一乘宗之说，南印一乘宗，原出《胜鬘经》。《胜鬘经》立如来藏为生死涅槃之依以三乘为一乘，义本一切有情皆有佛性，佛性即如来藏也。此种思想与当时涅槃师之说相契。二、行入。谓由理入安心，发生践行，则有四种：(一)对于过去所作恶业，其果已熟，今生受报，不诉冤，不诉苦，自甘承受，此心生时与理相应，是体冤进道，故名“报冤行”。(二)对于现在苦乐之事，皆过去宿因所感，缘尽还灭，得失随缘，处以无我之态，冥顺于道，谓之“随缘行”。(三)对于未来，视三界无安犹如火宅，有何贪着，有何希求，万有皆空，一切如幻，安住无为，谓之“无所求行”。(四)性净之理，名之为法。法体无悭贪，顺之而行檀，乃至法体明朗而无痴暗，顺之而行般若，如是称法而行六度，顺应自然，行所无事，谓之“称法行”。这种思想和当时盛行的自然无为的玄学，不无相通之处。

二祖慧可(—)，三祖僧璨(?—)。慧可原名神光，“久居伊洛，博览群书，善谈玄理。尝谓孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理”。往谒达磨于少林，晨夕参请，断臂求法。因得达磨传法，易其名曰慧可。付以《楞伽经》四卷，为如来心地要门，令诸众生开示悟入，并授以袈裟为法信。后有一白衣谒慧可求法，慧可为他剃度之后，取名僧璨，并以正法眼藏及达磨信衣付给他。后来他隐居舒州(今安徽太湖县一带)皖公山，相传他著有《信心铭》。慧可、僧璨师徒二人都以达磨所传《楞伽经》，作为实践的印证，故并称为楞伽师。

四祖道信(—)、五祖弘忍(—)。随开皇十二年，道信年十三，入皖公山谒僧璨求法，侍奉九年方得法衣。其后，领徒众到吉州，尝劝道俗念《摩诃般若》，后住黄梅双峰山(破头山)的西山，倡导禅法。以后他的弟子弘忍又迁到东山，继续弘扬，师徒两代博得了“东山法门”的称号。从后来神秀答武后的话来看(见安州寿山和尚撰《楞伽人法志》)，东山法门是以“一行三昧”为根本思想，与《般若》接近。“一行三昧”是依梁曼陀罗仙所译《文殊般若经》所提出的。经中说的“一行”，是一种行相，即指法界一相。法界无差别，所以成为一相。以一相为三昧的境界，即以法界为所缘，系念法界，便成“一行三昧”。入此三昧，还须种种方法。道信在所作《入道安心要方便法门》中，把修道方便分为五门：1.知心体，心体清净与佛无异：2.知心用，清净心的作用，用生法宝，与教理相契，用而常寂，诸法一如，平等无有高下；3.常觉不停；4.常观身空寂；5.守一不移，动静常住，能令学者明见佛性。道信在双峰山，自耕自给，解决生活问题，有农禅并重之意。他门徒多人，能传其禅法者，则为弘忍。

弘忍蕲州黄梅人。年七岁，即在江西庐山大林寺跟道信求学，以后又随道信去双峰山的东山(亦称冯墓山或冯母山)。他白天劳动，晚上修定，保持了道信那种山林佛教、自耕自食、农禅并重的朴素作风。他文化水平不高，而理解能深入。现存《最上乘论》，相传是他作的。以一乘为最上乘，一乘即是一心，它是一切法所由产生的根本。所以要守此一心，即守自心。他常劝僧俗持《金刚经》。门下多人，能传其法堪为人师的有：慧能、神秀、智诜、慧安(即老安)、慧藏、玄约、玄赜等十一人。其中以慧能，神秀二人为最著。开创“南顿北渐”二派。“北渐”派之神秀，其弟子普寂，普寂弟子道璇去日本，将北宗传入日本，在我国北宗远不如南宗之盛。临济宗即出于慧能的“南顿”一派，因此我们单述慧能并略及其下的各系，而后再谈临济本宗。

六祖慧能(—)，俗姓卢，先世河北范阳(今涿县)人，其父谪宦至岭南新州(今广东新兴县东)，生慧能，遂为广东新州人。幼年丧父，家贫卖柴奉母。后闻人诵《金刚经》，对佛法深生信仰。年三十余，于咸亨中(—)往黄梅参五祖弘忍，以行者身份参加劳动，在碓房舂米。因见地卓越，得到弘忍的赏识和教导，并密授袈裟以为信记。他回南方以后，而是“怀宝迷邦、销声异域”，默默无闻地又过了十六年的平民生活。垂拱中(—)，印宗法师向他叩问深义，得知他是黄梅的嫡传，乃就广州法性寺(即今光寺孝)菩提树下为他剃发，智光律师等为他授具足戒，才正式出家。以后他又到韶州曹溪宝林寺，传授禅法。韶州刺史韦璩请他到州城大梵寺为众说法。他说摩诃般若法，并授无相戒。他的得戒弟子法海记录所说，并加其他法语，成为《坛经》(慧能先传法后受戒，当时戒坛有悬记，甚可珍异，慧能于此讲道，故称曰《坛经》)。其后他在曹溪宝林寺说法三十年，武后、中宗诏他入京，他没有去，终寂于曹溪。后人因其得五祖弘忍嫡传，便尊他为六祖。

三、慧能的“三无”思想与《金刚经》、《涅槃经》义趣

上面谈到道信常劝道俗念《摩诃般若》，弘忍常劝人持《金刚经》，师徒二人的“东山法门”，显然与《般若经》思想接近，被视为弘忍嫡传的慧能，便直接以《金刚般若经》来开宗。他说：

我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本(《坛经·定慧品》)。

这种佛境菩萨行，原始要终，理事圆融、体用不二的“三无”思想，就是从《金刚般若经》来的。《金刚经》有所谓“不念我得须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉果”；

“不念如来有所说法”；“不念如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提”；“不念发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭”。即慧能所谓“于诸境上心不染曰无念……自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见，故此法门立无念为宗。”《金刚经》云：“应如是布施，不住于相”，“不住相布施，其福德不可思量”，“若见诸相非相，即见如来”，“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”，“乃至如来不应以具足诸相见”，“不取于相，如如不动”。即慧能所谓“外离一切相名无相，能离于相，则法体清净，此是以无相为体”。《金刚经》云：“菩萨于法应无所住行于布施”，“应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”，“应生无所住心”。即慧能所谓“于诸法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。“三无”的提法，虽在《金刚经》乃至其他《般若经》中早就提出，把它集中在一起，作为宗、为体、为本，却是慧能的创见；所谓“从上以来”者，无非“托古改制”而已。

“三无”思想，为何是佛境菩萨行，原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想呢?宋明教大师契嵩对“三无”的理解，极为深透。他说：

无相为体者，尊大戒也，无念为宗者，尊大定也，无住为本者，尊大慧也。夫戒定慧，者三乘之达道也(《六祖大师法宝坛经赞》)。

“三无”思想，包括戒定慧三学行。《集异门论》卷五云：“三学者：一增上戒学，二增上心学，三增上慧学。‘增上戒学云何?’答：‘安住具戒；守护别解脱律仪、轨则、所行，悉皆具足；于微小罪，见大怖畏；受学学处，是名增上戒学，‘增上心学云何?’答：‘离欲恶不善法，有寻有伺，离生喜乐，入初静虑具足住；广说乃至入第四静虑具足住，是名增上心学。’‘增上慧学云何?’答：‘如实了知此是苦圣谛，此是苦集圣谛，此是苦灭圣谛，此是趣苦灭道圣谛，是名增上慧学’。”《大涅槃经》谓修三学得二十五三昧坏二十五有，是谓圣行。《大般若经》谓渐渐次第业学行三(戒定慧)而修六度及一切善法，自初发心至金刚定，修菩提道，莫不由是(欧阳渐《大涅槃经叙》、《大般若经叙》)。禅的宗趣在于见性，“有眼见有闻见，唯佛眼见。自初发心历至九地皆为闻见，入地稍见而非了了。最胜微妙犹仗佛闻，故曰闻见。必如何而后见耶?亦戒定慧三学而已矣”欧阳渐《释教》)道安谓三学“乃至道之由户，泥洹之关要”。三学是因位必修之通学，过此乃果位之无学，所以为菩萨行也。

这里我们还须知道：慧能谈三学，不徒为名相的分析，而是向上一着，从第一义谛去理解，三学均从心性谈起。他首先说：“万法尽在自心，何不从自心中顿见真如本性”。故谈五分法身(戒、定、慧、解脱、解脱知见)，句句不离自心。又说：“吾所说法，不离自性”。“须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法”。心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定”。原来他所谓戒定慧，是“我固有之，非由外铄”。神秀和他不同，谓“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定”(转引自《坛经》)。前者视为“固有”，返本还原即现；后者视由“外铄”，时勤拂拭始能。所以不同。三学行也。自性体也，三学不离自性，谓之即用显体，用不离体，照而常寂。契嵩又云：

无念之宗，解脱之谓也，无住之本，般若之谓也，无相之体，法身之谓也(见前揭)。

解脱、般若、法身、谓之涅槃三德，然则“三无”思想，上与佛陀开示之“涅槃妙心”，下与达磨揭示之“理入”(前云理入之说与当时涅槃师说相契)，不相违也。三德是秘密藏。《涅槃经》云：“何等名为秘密之藏?犹如∴(伊)字，三点若并，则不成伊，纵亦不成，如摩liu首罗面上三目，乃得成伊。三点若别，亦不得成。我亦如是。解脱之法，亦非涅槃；如来之身，亦非涅槃；摩诃般若，亦非涅槃③。三法各异亦非涅槃。我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世∴(伊)字。”慧能谓“《涅槃经》明佛性，是佛法不二之法。”足见契嵩之言有据。宋惠洪觉范撰《智证传》，开始便引此段经文，谓与宗门相似，可谓先得我心。不过参禅重在证悟，不在知解。在认识上明确涅槃三德，如世伊∴字，亦未能了却生死，见性明心。故高峰妙禅师有云：“识得根源认得‘伊’，全身犹堕在尘围。纵然和座都掀倒，尚有烟霞绕翠微”(《高峰妙禅师语录》)。

三德中般若为能、法身为所，能所相交为解脱。“解脱则寂静鲜白，法身则自在神通，般若则方便善巧。四涅槃中，有余、无余当解脱义，自性当法身义，无住当般若义”(欧阳渐《大涅槃经叙》)。三学、三德与《坛经》“三无”思想的关系如下表：

（因位菩萨行）（果位佛境）

三无：无念为宗—定—解脱—有余涅槃；无余涅槃。

无相为体—戒—法身—自性涅槃。

无住为本—慧—般若—无住涅槃。

涅槃三德，如纳入现代哲学范畴之中，则般若当认识论，解脱当实践论，法身当本体论。不过，涅槃三德，是佛法的胜义谛，最高境界，与通途所谓认识、实践、本体者，又截然不同。必真如出所知障，大慈大悲，方便善巧，不住二边，利乐有情，用而常寂，始谓之般若之认识。必空、无相、无愿、无所摄受，无所取着，法即是幻，幻无染净生灭，始谓之解脱之实践。必具无量数微妙功德，湛若虚空，平等共有，与一切法不一不异，言思路断，真圣内证，始谓之法身之本体。

圣行说修三学，梵行说修四无量，天行说修六度。凡大乘人未证极果，所修一切善行，皆是菩萨行，皆在因位。涅槃三德是佛境，是果位。佛性为因，涅槃为果，因为可能性，果为现实性，有成佛之可能，始有成佛之现实。在缠日如来藏，出缠名法身。法身者，真如离障之谓也。是以佛性涅槃，其性无二，二者之分，不判于性而判于见。是以慧能以后各宗，门庭施设虽各不同，而均以慧能提揭的“见性成佛”为宗旨。“见性成佛”之“性”，即佛陀开示的“涅槃妙心”之心性。此心性非它，乃人人本分一着。密云圆悟禅师有云：“五家差别之语言，亦无非明人人本分一着。若离人人本分一着，别有差别之智，则随名相展转生差别情识，依旧无自由分。当知涅槃妙心是大海，差别智是雨滴，滴虽不同，总归大海，自无差别。所谓唯此一事实，余二则非真。是正宗正旨，若有差别之智，胜过涅槃者，则是魔说”(《揞黑豆集》卷五)。此人人本分一着之心性，原具涅槃三德，所以谓之清净，由尘劳污染是以不净。慧能有云：“人性本净，由妄念故，盖覆真如”(《坛经·妙行品》)。“见性”者，就工夫言，即将果位之涅槃三德，提到因位之“涅槃妙心”作修证目标，而冀圆满契证也，对涅槃三德之分分契证，分必以渐，“赵州二十年不杂用心，涌泉四十年尚自走作，香林四十年方成一片”(圆悟《示静虚禅人》见《揞黑豆集》卷五)。理须顿悟，事必渐修(慧能亦讲顿修)，为菩萨行；对涅槃三德之圆满契证，圆必以顿，是为佛境，神秀重菩萨行，是以主渐；慧能重佛境，是以主顿。“是法平等无有高下”。顿渐虽殊，而极果则一。

虽然，以上所说，均闲扯葛藤，执指非月。《大般若经·第二分实说品》(卷四八七)云：“佛告善现：我说一切法平等性为清净法。诸法真如法界法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定法住、实际虚空界、不思议界，若佛出世若不出世，性相常住，是名一切法平等性，此平等性名清净法。此依世俗说为清净，不依胜义；所以者何?胜义谛中，既无分别，亦无戏论，一切名字，言语道断。”第一义谛中，既然是言语道断，心行路绝，所以念、相、住一切均“无”，《金刚经》如是，《坛经》亦如是。

三德佛境，理也，体也；三学菩萨行，事也，用也。行而佛境，即事显理，即用显体，用不离体，照而常寂；佛境而行，理不离事，由体起用，体不离用，寂而常照。故云：“三无”思想者，佛境菩萨行，原始要终、理事圆融、体用不二的卓越思想也。

四、慧能禅的实践与无着《金刚》七句义

“三无”思想，是慧能禅的理论(解)，慧能禅的实践(行)，亦不出《金刚经》范围，特别与无着《金刚般若波罗密经论》的传入有关。无着之《金刚七句义释论》，在印度那烂陀寺盛时，即已甚宏其说，其特征在以《瑜伽》释《般若》，不徒为理论之泛说，而示其实践之次第。《般若》汪洋浩瀚，观行无从下手。无着师弟(《金刚经论》有二部：无着造，隋达磨笈多译，二卷；天亲造，无魏菩提流支译，三卷。传皆为解释本经之弥勒菩萨偈颂者)欲会通而讲明之，因在各《般若》中，特释《金刚》以发其凡。以《金刚》在《九分般若》中为文最简(原文仅三百颂)，思借此以上通《般若》十万颂。其学在印度，直至中唐义净抵印时，仍讲习不绝，可知印度治《般若》学者之重视此释，奉为典要。其后并开师子贤(约在唐末)一派之学，其所述《现观庄严论》，即就《二分般若》(二万五千颂)究其自发心至成佛之次第，实承《金刚七句义释论》之规模而扩大之(其论托名弥勒所造，实不可靠。如弥勒早有此释论，则无着师弟不必再造论释《金刚经》矣)。《现观庄严论》之影响颇巨，后印传《般若》经文多从此以定章句，甚至改经就论，章段非复旧观。其学后传入西藏，藏传《般若》学，多依此讲习，由此益可见无着《金刚释论》之重要及其影响之大。此释隋末经达磨笈多译出，传入中土。因时值乱离，流传不广，至唐道宣始著其目。笈多同来译侣中尚有阇那崛多，学同一宗。其人学咨笈多而才具名闻过之。后因故流摈东越(当时瓯越闽广一带)，《传》称“大宏其道，化导甚众，学者身心受益”，达磨笈多之学，遂因是而传闽越之间，慧能在南海，由海客以得此学，不无由也。

无着《金刚经论》以七义句摄《金刚经》：1.种姓不断2.发起行相；3.行所住处；4.对治；5.不失；6.地；7.立名。将全经分为十八段，即十八住修行次第，又以三地摄十八住。1.信行地、摄前十六住处，2.净心地，摄证道住处，3.如来地，摄上求佛地住处。如下表：

无着金刚七句义十八住表

三地十八住十二障碍八住处

信行地1、发心1、摄住处

2、波罗密相应行2、波罗密净住处

3、欲得色身3、欲住处

4、欲得法身

5、于修道得胜中无慢1、慢4、离障碍住处

6、不离佛出时2、无慢而少闻

7、愿净佛土3、多闻而小攀缘作念修道

8、成熟众生4、不小攀缘作念修道而舍众生

9、远离随顺外论散乱5、不舍众生而乐随外论散动

10、色及众生身博取中观破相应行6、虽不散动而破影相中无巧便

11、供养给侍如来7、虽有巧便而福资不具

12、远离利养及疲乏、热恼故不起精进及退失等8、虽具福资而乐味懈怠及利养等

13、忍苦9、虽离懈怠利养而不能忍苦

14、离寂静味10、虽能忍苦而智资粮不具

15、于证道时远离喜动11、虽具智资粮而不自摄

16、求教授12、虽能自摄而无教授

净心地17、证道5、净心住处

如来地18、上求佛地6、究竟住处

通一切住处7、广大住处

8、甚深住处

《金刚七句义》所述禅学之特征有四：

(一)静坐入定不为禅，重在于行住坐卧中摄持散心，因提“不失”(第五句义即定)道法门。此法门即由《金刚经》上须菩提三问中之第三问，即云何降伏其心(此心即指散心)一意而来，是为其最特异之一。

(二)降伏其心以不住为方便，《金刚经》原有“应无所住而生其心”之文，《瑜伽》本宗之以不住为方便，有不住于散心而安住于“第一义”之义。

(三)修行次第十八住中，均以安住于“第一义”为方便，即前二法门通于十八住，住住皆然。故不住为唯一法门。不住者，无为无分别故也。无着云：“经言何以故，以无为故得名圣人者，无为者，无分别义也。是故菩萨有学得名，无起无作中如来转依名为清净，是故如来无学得名。于中初无为义者。三摩钵底相应，及折伏散乱时显了故；第二无为唯第一义者无上觉故，自此以后一切住处中，皆显以无为故得名圣人应知”(《金刚经论》卷上)。

(四)约十八住为三地。初信行地，即前十六住，次净心地，即第十七住，后如来地即第十八住。净心地即证道，由此入如来地更无次第，故“立名”句义中取象于金刚(��)以明三地，初后两地均宽，中净心地最狭(证道一刹那即证)，而直接入如来地，故有顿悟成佛之义。

就此四点，可见无着系禅学与其他禅学不同。崛多传此学于南，受益者既多，慧能之学即有得于此。慧能不识字，无其他著作，其门弟子录其语为《坛经》，此书屡经窜改，现存者已失真面。敦煌所出古本，可略见未经窜改之余文，据此推求，可证其与无着《七句义》有相通处。

其一、静坐不为禅，即《七句义》重在摄持散心之义。

其次、闻诵《金刚经》而发心。后又由闻“无住生心”悟道(据说慧能对神秀另出偈后，弘忍深夜前去为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”大悟)。此系无着所特别提出者，即以不住为方便之义也。

其三、自相本然(即见自性)，原来如是，见此即了。此与安住第一义真如相近。

其四、慧能不但主张顿悟，而亦主张顿修。《坛经》云：“自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次”(《顿渐品》)。慧能之意，不以信心地为修，以净心地为顿悟即修(修般若)，如来地为顿修即悟，顿修必归于无念，至如来地则念念无念。慧能又云：“迷人渐契，悟人顿修，自识本心，自见本性，即无差别”(《坛经·定慧品》)。古德有云：“终日忙忙，那事无妨，不求解脱，不乐天堂，但能一念归无念，高步毗卢顶上行”(《金刚经集注·筏喻段》)。寻常以净心为见道，过此为十地，而无着见道即入如来地，故有顿悟成佛之意。慧能亦云：“若起真正般若观照，一刹那间妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)。所以净心地喻如金刚（�Γ┲�最狭部分。初后两地均宽者，信行地相应三摩钵底，折伏散乱，依佛性而有学行，谓之菩萨行，六度万行，历劫行持，故初地宽；如来地无起无作中第一义转依清净，依佛果而无学行，谓之佛境，大悲度生，尽未来际，是以后地亦宽。

达摩至僧璨之《楞伽》，道信、弘忍至慧能之《金刚般若》禅，典据虽然不同，究其来源，皆与印度大乘瑜伽学说不无关系。慧能门人神会与北秀门下争法统，既胜之后，即改造历史，谓自达磨以来，皆以《金刚般若经》印心(《神会语录》)，将《楞伽》禅一笔抹杀，于是初祖达摩与五家便联成一系。后人以讹传讹，盖莫识其真面矣(参考吕澂《禅学述原·五家三派考》)。

五、一花五叶，临济独盛

慧能的弟子多人，著名的有南岳怀让、青原行思、荷泽神会、南南慧忠、永嘉玄觉等五人。到唐末五代，南岳怀让下分为沩仰、临济两宗；青原行思下分为曹洞、云门、法眼三宗(以时间论沩仰、临济、曹洞三宗，起于唐末，云门、法眼二宗，起于五代)，是为五宗，与达磨“一花开五叶”的预言相契。

沩仰宗开创于南岳下三世灵佑（—)和他的弟子慧寂(—)，师徒二人先后在潭州的沩山(今湖南省宁乡县西)和袁州的仰山(今江西宜春县南)，举扬一家宗风，后世称为沩仰宗。此宗法脉，盛于南唐之初，其后遂绝。

临济宗创始于南岳下五世的义玄禅师。义玄(?—)曹州南华县(山东)人，俗姓邢，幼负出尘之志，及落发进具，便慕禅宗，得法于洪州黄檗山希运禅师，后还乡，俯徇赵人之请，在河北镇州(今河北正定县)城南之临济禅院，举扬一家宗风，学侣奔凑。唐咸通七年(年，一作八年)丙戍四月十日示寂。敕谥慧照大师，塔曰澄灵(详见《景德传灯录》卷十二、《五灯会元》卷十一)后世称其宗为临济宗。北宋时，临济下八世出杨岐方会（—）黄龙慧南(—)二支。方会为临济正宗，嗣法弟子以白云守端、保宁仁勇为上首。守端(—)下有五祖(山名，即湖北黄梅县之黄梅山)法演(?—)，四川绵州(绵阳县)人，在成都学《百法》，《唯识》两论，后往白云山参守端得法，法嗣中有佛果克勤、佛鉴慧勤、佛眼清远等三佛，人称三杰。三杰中惟克勤得法演真髓。克勤(—)四川彭州(彭县)人，得法后，于崇宁中(—)还乡，开法于成都之六祖寺，改名昭觉寺。政和中(—)谢事出游，在荆南与张商英谈《华严》要旨，张深为信服，留住碧岩。曾住持建康蒋山、汴京天宁万寿寺、镇江金山寺、江西云居寺。久之，还领成都昭觉寺。著述宏富，而以原本《雪窦颂古》加垂示、着语、评唱而成的《碧岩集》为最著名，对宗门影响极大。

曹洞宗开创于青原下五世良价(—)和他的弟子本寂(—)，师徒二人先后在江西高安县的洞山和吉水县的曹山，举扬一家宗风，后世为了顺口，称为曹洞宗(一说曹，是指洞山上承曹溪而言)。此宗虽云“曹洞”，而洞山曹山以来的正系，法脉后绝，惟洞山法嗣云居道膺(？—)一脉，得以传承。道膺下九世而有宏智正觉(—)唱“默照禅”，与临济宗大慧宗杲唱导之“看话禅”相对立。著《颂古百则》，至元代，正觉下十二世得万松行秀(—)，评唱《颂古》以示众，名曰《从容庵录》，与云门雪窦重显之《颂古》，临济佛果克勤评唱之《碧岩录》，俱称禅宗名著，时为学者所称道。此宗在北方弘布，宋季以后，北方沦为战场，金、辽、蒙古交兵，大寺多蒙灾祸。名刹兵秽，法言燹加，曹洞实膺其灾，惟少室之雪庭福裕(—)、寿昌之无明慧经(—)，云门之湛然圆澄(—)三派仅存，不绝如缕。

云门宗开创于青原七世的文偃禅师。文偃(—)在韶州云门山(广东乳源县北)的光泰禅院，举扬一家宗风，后世称为云门宗。三世而至雪窦重显(—)著《雪窦颂古》，由克勤评唱，称为《碧岩录》，其法大振。后有佛国惟白撰集《建中靖国续灯录》三十卷，明教大师契嵩(—)依据《宝林传》之说，刊定二十八祖的传承，撰《传法正宗记》九卷、《传法正宗论》三卷、《传法正宗定祖图》及《辅教篇》三卷等。又作《原教篇》，明儒佛一贯之理，以抗欧阳修排佛之论。北宋时，云门之法与临济并盛。其后宋都南迁，蒙古北入，云门遂致衰微，入无，其法系遂不可考。

法眼宗开创于青原下八世文禅师。文益(—)圆寂后，南唐中主李景谥为大法眼禅师，后世因称为法眼宗。其弟子天台德韶(—)法嗣多人，以永明延寿(—)为上首。延寿著《宗镜录》一百卷、《心赋注》四卷、《唯心诀》一卷，大倡借教悟宗之旨。高丽国王慕其学德，遣使致书执弟子礼并派僧三十六人到杭州永明寺受其法。自宋迄元，法眼遂弘布于高丽，而中国反衰矣!

大体而论，五家思想均属南宗，不出慧能“顿悟顿修”、理事圆融、见性成佛的宗旨，无大差别。但由于门庭施设不同，接引学者的方式各异，形成不同的门风而已。五宗门风有何不同，文益禅师曾经指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳(云门宗)则函盖截流，沩仰则方圆默契”(《宗门十规论》第四)。他又说：“大凡佛祖之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足。若有事而无理，则滞泥不通；若有理而无事，则汗漫无归。欲其不二，贵在圆融”。(同上第五)可见他也是主张理事圆融的。至于他的法眼宗的“宗眼”是什么？即门风特点是什么?他虽未明言，而他的师父罗汉桂琛曾对他说：“若论佛法，一切现成”。后来得他印可的嗣法弟子天台德韶亦说；“佛法现成，一切具足，还同太虚，无欠无余”。可见文益的门庭施设，是“一切现成”。也就是说，理事圆融并非人为的安排，本来就是如此。所以法眼宗的“宗眼”，可以说是“现成”。五家大同而小异，大同在于宗旨，小异在于“宗眼”。由于“宗眼”不同，而各家风格互异：“沩仰谨严、曹洞细密、临济痛快、云门高古、法眼简明”(《中峰广录》卷十一)。

曹洞之“敲唱为用”者，即徒敲师唱之谓。《参同契》所谓回互不回互之妙用，盖师徒常相交接，使其徒悟本性真面目，乃极亲切之手段也，洞山为广接上中下之三根，取《易经》�Ю胴曰鼗サ�变而建立黑白五位：即�ㄙ阖裕�君位，正中偏，�┒邑裕�臣位，偏中正。��大过卦，君视臣，正中来。��中孚卦，臣向君，偏中至。��重离卦，君臣合，兼中到。其中阳爻(一)象征正、体、君、空、真、理，黑；阴爻(��)象征偏、用、臣、色、俗、事，白。又以五位与大乘阶位相配：1.正中偏，配地前三贤位。2.偏中正，配见道位。3.正中来，配初至七地有功用修道位。4.偏中至，配八至十地无功用修道位。5.兼中到，配最上至极之佛果位。以上就修行而判浅深，为功勋五位，洞山之本意也；就法而论事理之交涉，曹山之创见也。又就体用关系，立四宾主之说：一、主中宾，体中之用也。二、宾中主，用中之体也。三、宾中宾，用中之用，于头上安头也。四、主中主，体中之体，物我双亡、人法俱泯也。可见曹洞家风，极其“细密。”

临济之“互换为机”，乃师徒互为主客，间现峻烈机用也。如以铁槌击石，现火光闪闪之机用。五祖法演禅师谓临济下“五逆闻雷”之喝。《五家参详要路门》谓临济家风为“战机锋”。临济演唱宗乘，必于一句之中具三玄门，一玄之中具三要门。三玄门者：即体中玄，句中玄，玄中玄。一玄三要者：即言前之旨理，究竟直说智，及方便是也(详下)，又设四宾主以料简师弟：一、主中主，有师家鼻孔者；二、宾中主，有学人鼻孔者；三、主中宾，无师家鼻孔者；四、宾中宾，无学人鼻孔者。又禅师警策迷误，常用棒喝。棒始于云门之德山，喝即始于临济之义玄。《临济录》谓临济“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛狮子，有时一喝如探竿影草(探竿者：探尔有师承无师承，有鼻孔无鼻孔。影草者：欺瞒做贼，看尔见也不见。见《人天眼目·临济门庭》)，有时一喝不作一喝作”。所谓因材施教，接引多途。牛来哑往，无非振聩发聋，棒头喝底，乃堪起死回生。可见临济家风，极为“痛快”。

云门之“函盖截流”，谓如截断众流，师徒函盖相合，其风有如奔流突止之概。《参详要路门》评云门为“择言句”，法演禅师评云门之事为“红旗闪烁”，俱言悟之顿机也。又有所谓八要之说：一玄、二从、三真要、四本、五或、六过、七丧、八出。可见云门家风极为“高古”。

沩仰之“方圆默契”，《人天眼目》云：“沩仰宗者，父慈子孝，上命下从，你欲吃饭，我便捧羹；你欲渡江，我便撑船；隔山见烟，便知是火；隔墙见角，便知是牛。”即方圆默契之意。南阳慧忠有九十六圆相，授之沩山，终传之仰山，以相授受。可见沩仰家风极为“谨严”。

法眼宗之家风，随对方之机接得自在，故《参详要路门》谓为“先利济”。《人天眼目》云：“法眼宗者，箭锋相拄，句意合机，始则行行如也；终则激发，渐服人心，削除情解，调机顺物，斥滞磨昏。”亦“先利济”之意。法眼法嗣天台德韶有四料简之说，即闻闻(放)、闻不闻(收)、不闻闻(明)、不闻不闻(暗)，以示收放明暗。可见法眼家风极为“简明”。法眼颇似云门。《参祥要路门》云：“云门、法眼二宗，大概如诗之通韵、叶韵、。本出自岩头(即岩头全豁，乃德山法嗣，雪峰同门人也)、雪峰下，雪峰即出玄沙、云门，玄沙一转得地藏，又得法眼宗。故云门、法眼二宗，言句易迷。”

古德尝谓祖师西来，不立文字，直指人心，见性成佛。所见之性即佛性，佛性离言，是第一义，是无为法，非语言文字乃至凡情思维得以拟议。善一如纯禅师有云：“尝闻绘雪者不能绘其清，绘月者不能绘其明，绘花者不能绘其馨，绘泉者不能绘其声，绘人者不能绘其情。语言文字，固不足以见道也。”(《黔南会灯录》)虽然，事有多途，理无异致，五家禅师，门庭施设，虽各不同，而种种公案、机锋、棒喝、纵夺，无非巧设机宜，借指观月。石幢寿禅师有云：“一句全提，截断千差岐路；两镜相照，洞明格外机关”(丈雪通醉《锦江禅灯》卷十)。所谓“一句全提”者，如慧能所谓“不思善不思恶，是明上座本来面目”，南岳所谓修证即不无，污染即不得”，马祖所谓“即心即佛”或“非心非佛”，临济所谓“无位真人是什么干屎橛”，乃至云门之“露”、“普”等一字禅，“顾”、“鉴”、“咦”三字禅等，无非截断学人妄念，使其返本还源而照见本性也。所谓“两镜相照”者，师徒之间，“心心相印，以心传心”之谓也。惟此一途，方能明心，方能见性。

五宗之末，惟临济、曹洞二宗独存。临济开创于北方，其后流衍于南北各地，其势最盛，远为曹洞所不及，故有“临天下，曹一角”之语。二家禅风，略有不同。自古有“临济将军，曹洞土民”之称，盖临济如指挥百万雄师之将军，不仅“痛快”，而且威武；曹洞如经营细粹土田之农夫，不仅“细密”，而且矜持。临济尚机锋峻烈，曹洞主知见稳实。临济尚直截，曹洞贵婉转。临济如严父，曹洞如慈母。喻以文风，临济如《南华》，曹洞如《孟子》。流行及于宋代，一变而为临济大慧宗杲之参话禅，与曹洞宏智正觉之默照禅相对立。盖同源而异流也。

注释：

①唐窥基法师著《瑜伽师地论略纂》卷五说：禅有七种不同的名称：一曰“三摩四多”，义为“等引”，谓离昏沉、掉举，心意平等，能引发功德，包括一切有心定无心定；二曰“三摩地”，义为“等持”，旧译三昧，摄一切有心定位中的心一境性；三曰“三摩钵底”，义为“等至”，即一切有心无心诸定位中的定体；四曰“驮衍那”，即通常所谓禅，意译应为“静虚”。欲界无此心德，禅为色界之法，定为无色界之法，浅深不同，合为四禅四定。四禅四定均为世间法，佛法外道凡夫圣者所共通也。其他诸佛菩萨阿罗汉证得之诸无漏定，为出间法，非三界所属之心体所具。故欲得禅则必离欲界之烦恼，欲得定则必断色界之烦恼，欲得无漏诸定，则必绝无色界诸烦恼。故“静虑”通有心无心、有漏无漏、染与不染。一般经论都只就色地有心的清净功德称为“静虑”。禅宗的“禅”，其名虽取思维静虑之义，而其体为“涅槃妙心”，非谓色界所属之禅。《瑜伽师地论》卷十一云：“诸静虑名差别者……由诸烦恼一分断故，非决定故，名彼分涅槃，非究竞涅槃故，名差别涅槃。”瑜伽固早有“静虑”称涅槃之义；五曰“质多翳迦阿羯罗多”，即“心一境性”，旧云“一心”，以等持为体；六曰“奢摩他”，义为“寂止”；七曰“现法乐住”，则是就第四静虑的根本而言。《瑜伽师地论》卷十一云：“依诸静虑，领受喜乐、安乐、舍乐、身心乐故。又得定者，于诸静虑，数数入出，领受现法安乐住故。由此定中，现前领受现法乐住。从此起已，作如是言，我已领受如是乐住。于无色定，无如是受，是故不说彼为乐住。”

②法国人伯希和撰六朝和唐代的几个艺术家，据《落阳伽蓝记》相信达摩不是禅宗祖师，也不是印度人，而是波斯国胡人。佛陀禅师和跋陀禅师是一个人，少林寺是为他建的(冯承钧《西域南海史地考证译丛八编》)。吕秋逸先生则谓菩提达磨原来指的是佛陀跋陀罗所译禅经中的达磨多罗禅师。录此以备参考。

③解脱非涅槃者，声闻无大悲亦耽寂酒，必真如出所知障大悲般若常为辅翼，必如来藏出缠法身尽未来际作诸功德，乃大涅槃也。法身非涅槃者，佛常非入灭，佛我大自在，必悉佛境无过非尼夜摩性，又必知佛境证空为毕竟全空，乃大涅槃也。般若非涅槃者，有得即烦恼，有证非菩提，必观缚解都无所得，又必本法界以学一切，乃大涅槃也(欧阳渐《释教》。）

临济思想胳索

以上我们对慧能下的五宗，作了一般叙述，现在我们有必要对临济思想作进一步分析。

临济思想，可以说近承马祖、黄檗之遗风，远绍曹溪、南岳之余绪。保存并发扬了南宗的主要特色。道本离言，临济思想勉为之言者有六；即静坐不为禅、道在日常践履之中、借教悟宗而不着相、禅的目的在见性、以摄妄持真为方便，方便即究竟、三玄三要。

一、静坐不为禅

这是六祖得之于无着《金刚经论》以来的一贯思想。出于弘忍门下的另一高足神秀，“常指诲大众，住心观净，常坐不卧”(见《坛经》)。可见静坐不为禅的思想，不出于东山法门，而慧能之别于神秀，非止顿悟一义也。“静坐不为禅”自曹溪至临济，一贯坚持此义。慧能说：“迷人着相，执一行三味，直言常坐不动，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同无情，却是障道因缘……，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘呵。”(《坛经·定慧品》)“道由心悟，岂在坐也。”(《坛经·护法品》)学道的人，都讲究禅，对此他不能不有所解答，他对坐禅的理解是：“外于一切善恶境界心念不起，名为坐，内见自性不动名为禅”(《坛经·坐禅品》)。其后，马祖道一参南岳怀让禅师，常日坐禅，以图作佛。“师乃取一砖于庵前石上磨。一曰：磨作么?师曰：磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶?师曰：磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛耶?(《景德传灯录》卷五)马祖于言下大悟。后来马祖亦云：“了心及境界，妄想即不生，妄想既不生，即是无生法忍。，本有今有，不假修道坐禅，不修不坐，即是如来清净禅。”(同上卷二十八)黄檗还进一步认为诸方宗师相承，参禅学道，是“引接钝根人语，未可凭依”(《黄檗传心法要》)。临济亦云：“山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动，取此为是祖门佛法，大错。”(《临济语录》转引自铃木大拙《禅与心理分析》8页)后来临济子孙也不专以静坐为禅。

二、道在日常践履之中

即事显理、即用显体，事理圆融，体用不二。慧能云：“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……，菩提只向心觅，何劳向外求玄。”(《坛经·决疑品》。陆象山所谓“仁即此心也、此理也……爱其亲者此理也，敬其兄其者此理也”，亦阳明心即理之意)又云：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”(同上)又云：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”(敦煌本《坛经·无相颂》)出世法不离世法，总在日常践履之中，即用显体。马祖云：“若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事。”(《景德传灯录》卷六)又云：“种种成立皆由一心。建立亦得，扫荡亦得，妙用尽是自家，非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。”又云：“只如今行住坐卧，应机接物尽是道，道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界……一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱即真如，诸法不出真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。”(同上卷二十八)。临济则云：“山僧见处，无不甚深，无不解脱。心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。”(《临济语录》)此达摩弟子波罗提开悟异见王所说之偈也。“在胎曰身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精灵。”(《景德传灯录》)卷三）临济又云：“大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。”“应物现形，如水中月。”“若有人出来问我求佛，我即应清净境出，有人问我菩萨，我即应慈悲境出，有人问我菩提，我即应净妙境出，有人问我涅槃，我即应寂静境出，境即万般差别，人即不别。”这个人，他叫做“无依道人”(《临济语录》)。禅师们的机缘开示，语直而义隐，言浅而意深，味淡而趣浓，羚羊挂角，无迹可寻。所以须参活句，勿参死句。总之，论道不离世间，不离众生，乃至不离行住坐卧，着衣吃饭。“神通和妙用，运水与搬柴。”处处从用处着眼，大用流行，不离本体，即用显体，即事显理。本体即本心、即佛性、即实理，此心、此性、此理无处不在，无时不在，放之则弥六合，卷之则退藏于密。非离真而有立处，立处即真，尽是自家体。是以道不远人，在日常践履之中，一念相应，理事圆融，体用不二，则“天地位、成物育”矣。

三、借教悟宗而不着相

世尊云：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传。”(宋释慧开《禅宗无门关》)。是以祖师西来，“直指人心，见性成佛，教外别传，不立文字”(达摩《悟性论》)。于动容发语之间，目击道存。较之溺于文字，入海算沙者，得失不可以道里计。故云门骂佛，药山戒人不得读经，皆矫枉之意也。昧者不察，遂谓不立文字可以识心见性，不假修为可以进道入德，则妄矣。且达摩既已传心印于二祖，又云：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令诸众生开示悟入”(《景德传灯录》卷三)。此教与宗并传，而义与玄俱付也。故四祖道信常劝人念《摩诃般若》，五祖弘忍常劝僧俗持《金刚经》，“不立文字”，而未尝离于文字。六祖慧能虽不识字，而《坛经》所涉及者，有《金刚》、《涅槃》、《法华》、《净名》、《菩萨戒》、《楞伽》等经，未尝不言教也。顾于教的领悟，极为深透。他说：”三世诸佛，十二部经，在人性中本自具有，不能自悟，须求善知识指示方见，若自悟者，不假外求。”(《坛经·般若品》)又说：“诸佛妙理，非关文字。”(《坛经·机缘品》)他对法达开示《法华经》宗趣之后，指出迷悟两种不同的诵经，得出两种不同的效果：“口诵心行，即是转经；口诵心不行，即被经转”。谓之“心迷《法华》转；心悟转《法华》。”(《坛经·机缘品》)龚自珍对于天台深有研究，对六祖开示极为赞赏。他说：“六祖大鉴大师《坛经　》第七则曰：有人咨问《法华经》大义，祖命诵其文。诵至《化城喻品》，祖遽曰：‘止’，即口授大义，云云。六祖所言，与天台智者大师之言,无二无别，谓之六祖所撰《法华玄义》可矣，谓之六祖所授《摩诃止观》、六祖《法华三昧》，无不可矣。夫六祖者，文殊化身也。”(《龚自珍全集·法华经四十二问》)接着又说：“诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远。”何谓度量?即心住于法，停留在语言文字的分析揣摩上而不能“心行”也。所以他又说：“心不住法，道即流通，心若住法，名为自缚。”(《坛经·定慧品》)十二部经所宣示的教理，即人性“本自具有”之理。此理百丈禅师讲得更为贴切，他说：“读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教只明如今觉性自己。若不能恁么得，纵令诵得十二韦陀经，只成增上慢，却是谤佛，不是修行”。(《景德传灯录》卷六)“一切言教只明如今觉性自已”，与慧能“十二部经，在人性中本自具有”之说，无二无别，这种思想，不但为临济以后诸师所继承，而亦影响宋明理学。陆象山“六经皆我注脚”的命题，就是百丈法语的翻版。(林艾轩亦云：“日用是根株，文字是注脚”。见钱大昕《十驾斋养新录·六经注我》条)百丈的弟子黄檗希运也不废看经，临济有一次上黄檗山，见和尚看经，他说：“我将谓是个人，原来是唵黑豆老和尚”(同上，卷十二)。临济也主张借教悟宗而不着相，即依义不依语，义是离言佛境，语是名句文身。他说：“十二分教，皆是表显之说，学者不会，便向表显名句上生解，皆是依倚落在因果，未免三界生死。”又说：“如今参学道流，也只为求法。得法始了，未得依前轮回五道。云何是法?法者是心法。心法无形，通贯十方，目前现用。人信不及，便乃认名认句，向文字中求，意度佛法，天地悬殊”，“相逢不相识，共语不知名，今时学人不得，盖为认名字为解，……有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人，犹如俗人打传口令相似，一生虚过。”(《临济语录》)这些话都是对玩弄名相，依语不依义者，痛下的针砭。一次，他在论法、报、化三身之后说：“据教，三种名为极则；约山僧道，三种是名言。故云身依义而立，土据体而论，法性身法性土明知是光影。大德要识取弄光影人是诸佛本源，是一切道流归舍处。”(《景德传灯录》卷二十八)言教是光影，虚而不实、如幻如化，我们必须识取弄光影人的义与体，它是从真如离所知障中等流而出的。是“涅槃妙心”，是“无位真人”，是诸佛本源，是一切道流归舍处。是胜义中的胜义。是三世诸佛依以得阿耨多罗三藐三菩提的关�ぷ印Ｊ茄У乐�人所追求的最高境界。临济以后诸师禀承其旨，都主张借教悟宗而不着相。所借之教，不仅内典，兼及外学。举其尤者：如临济下十二世宋高峰原妙禅师，凡开堂振铎，“示本分钳鎚外，时以孔孟老庄微言要旨，立难问而启迪之”(乔祖《高峰妙禅师行状》)。又如临济下二十六世明季山晖行浣禅师，凡演法“间即理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归要道”(萧元会《开圣禅院语录序》)。此皆彰彰者也。古今圣哲之垂训，凡不戾于禅要者，均可融合而会通之，此亦随机设化、方便善巧之意也。

四、禅的目的在见性

见性成佛，为禅宗各家的共通目的。见性之性为心法性，即佛性。“成就恒沙佛法名为法身，即具足无边佛法名为佛性。人有百体如佛法身，胎具人骸如众佛法，惟见不见判显不显，是以异耳。”(欧阳渐《释教》)佛性世尊又称为“涅槃妙心”，此性历历孤明，湛然常住，不生不灭，由于我见(人我见、法我见)所缚，不得显现。所以见性之见，非一切见闻之见，乃契证，乃瑜伽现量，乃开悟，乃妙悟，第一义之悟，透彻之悟，最上乘之悟，正法眼藏之悟。六祖谓之为顿悟。所谓“若起真正般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”(《坛经·般若品》)是也。见性的途径有二：一是修证，二是不污染《坛经·机缘品》有一则公案说明此事：

南岳至曹溪参叩慧能，师曰：“甚处来?”曰：“嵩山。”师曰：“什么物，恁么来?(来的是什么东西?意思是问未出生以前本来面目，据说南岳参了八年才悟)”曰：“说似一物即不中。”师曰：“还可修证否?”曰：“修证即不无，污染即不得。”师曰：“即此不污染，诸佛之所护念(即无著《金刚七句义》中所谓“不失”)，汝既如是，吾亦如是。”

修证不无，污染不得，实是一事的两面。所以马祖云：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心造作趣向皆是污染。(《景德传灯录》卷二十八)

一切众生皆有佛性，临济不曰佛性，而曰“无位真人”。他说：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。是汝目前历历孤明勿形段者解说法听法。所以山僧向汝道，五蕴身田内有“无位真人”，堂堂显露，无丝发许问隔，何不识取?”(同上)临济另有一则公案，说他一日上堂，曰：“汝等诸人肉团心上有一无位真人，常向诸人面门出入。汝若不识，但问老僧。时有僧问：如何是无位真人？师便打云：无位真人是什么干屎橛!”(同上，卷十二)在肉团心上五蕴身田中的“无位真人”，，即是佛性，佛性是实际理地，必须开悟始能“识取”。开悟之后，实际理地，堂堂显露，无丝毫许间隔，境界自与迷者不同。临济又云：“山僧见处，坐断报化佛头，十地满心，犹如客作儿，等妙二觉，如担枷带锁，罗汉辟支，犹如粪土，菩提涅槃，系驴马橛。何以如斯，盖为不达三祗劫，空有此障隔，若是真道流，尽不如此。”(同上，卷二十八)盖三身十地乃至菩提涅槃等境界，迷者只是“从脐轮气海中鼓激，牙齿敲磕成其句义”(《临济语录》)。金砂虽贵，入眼成翳；“若是真道流”，立处即真，即心是佛，即用显体。到此之时，上山不用履，过渡可焚舟，三身十地乃至菩提涅槃等名相，固不足珍，“无位真人”亦只如“乾屎橛”而已。

五、以摄妄持真为方便，方便即是究竟

摄妄者，摄伏妄心之谓也；持真者，任持真心之谓也。心之体性为一，心之相用有二——一真心，二妄心。真心即本心，即第一义心，即“涅槃妙心”；妄心即染心，即散心。真心者，历历孤明，始念常现，物来即应。慧能所谓“恩则亲养父母，义刚上下相怜”(犹孟子所谓四端)。所谓广学多闻，识自本心，达诸佛理，名解脱知见香。(《坛经·忏悔品》)临济谓今时学人且要明取自己真正见解，若得自己见解，即不被生死染，去住自由，不要求他，殊胜自备。”(《景德传灯录》卷二十八)真见解，是用上所显的真心。举足下足，生心动念，真心如何才能随时显露呢?无着《金刚七句义》提出“不失”法门，并云：“何者不失?谓离二边。云何二边?谓增益边，损减边。慧能谓“自心无所攀援，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香，……直至菩提，真性不易”。“不易”即“不失”。“不失”法门，慧能又名为“护念”。所谓“即此不污染，诸佛之所护念”。“护念”者何?即“不失”此无所攀援之本心也。“不失”法门，在马祖则谓之不取善，不舍恶，净秽两边俱不依怙”。(《景德传灯录》卷六)临济云：“一念净光，是汝屋里法身佛，一念无分别光，是汝报身佛，一念无差别光，是汝化身佛。此三身即是今日目前听法的人，为不向外求，有此三种功用。”(同上，卷二十八)慧能的“不易”与“护念”，马祖的“两边俱不依怙”，即临济三身之功用也。临济又云：“什么解说法听法，是你目前历历底，勿一个形段孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但一切时中更莫间断，触目皆是，只为情生智隔，想变体殊，所以轮回三界，受种种苦。”(《临济语录》)无着的“不失”法门，在临济成为“一切时中更莫间断”，此之谓“任持”。

真妄不两立，染净不并存，此就俗谛言也(如言染净，就分位言，先染后净；就工夫言，舍染取净；就实相言，不染不净。皆就俗谛言也)。若言真谛，则不妄不真，言语道断，心行路绝，何真可持、何妄可摄之有?就俗谛言，若欲求真，先须息妄(并无时间先后之意)。息妄者，息自心上之妄念也。六祖云：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想，从此而生。”(《坛经·定慧品》)又云：“若前念后念今念，念念相续不断，名为系缚。于诸法上，念念不住，即无缚也。”(同上)又云：“人性本净，由妄念故，覆盖真如。”(《坛经·妙行品》)《坛经》中多谈自性一念，一念之差，圣凡顿殊，所以以“无念为宗”。无念非一事不念，有如木石。无念即于境上不住，“应无所住而生其心”，不住即不着，不着即息妄念，息妄即摄伏妄心，摄妄即不染，不染即无缚，无缚即解脱。摄伏妄心，黄檗谓之不贪着。他说：“凡人多谓境碍心，谓事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心空境自空，但令理寂事自寂，勿倒用心也。”又云：“凡人多不肯空心，恐落空。不知自心本空，愚人除事不除心，智者除心不除事。菩萨心如虚空，一切俱舍，所作福德，皆不贪着。”(《景德传灯录》卷九)摄伏妄心，临济谓之息念不向外求。他说：“若能息得念念驰求，便与祖师不别。汝欲识祖师么?即汝目前听法的是。学人信不及，便向外驰求，得者只是文字学，与他祖师大远在。”(同上，卷二十九)又云：“外求有相，与汝不相似，欲识汝本心，非合亦非离。”(《临济语录》)临济所谓息念不向外求有三种：1、不向得失是非中求，2、不向声名文句中求，3、不向诸法分别取相中求，第一种是世间法，二、三两种是出世法，于世出世法中，均息念不向外求，即谓之摄伏散心。

总之，任持第一义心(真心)。任持者，无着谓之“不失，慧能谓之“护念”、“不易”，南岳谓之“修证即不无”。任持第一义心，以摄伏散心(妄心)为入德之门，所谓摄妄归真是也。摄伏散心，《金刚》谓之“无住”；南岳谓之“污染即不得”；黄檗谓之“直下无心，本体自现”；临济谓之“息念”，故云临济以摄妄持真为方便法门，方便即究竟也。虽然究竟，仍是欲谛，落在第二。而实际理地，所谓“唯此一事实，余二则非真”。密云圆悟禅师说得好：“参禅正忌杂毒入心，贵乎纯一。所以道，举一不得举二。放过一着。落在第二。须知参禅也是第二，修元门也是第二，成仙也是第二，作佛也是第二，生也是死也是第二。总之，凡起一念，皆是第二。苟真实要会，纯一无杂，但向一念未生前看，行也看，住也看，坐也看，卧也看，一看看得行不知行，住不知住，坐不知坐，卧不知卧，不觉不知，忽然觌面相逢，始觉从前错用心。”(《揞黑豆集》卷五)“忽然觌面相逢”，正是顿悟境界，到此境界，则一相无相，何真可持、何妄可摄之有?所以临济宗风，边建立边扫荡。一切公案、棒喝、机锋、纵夺，无非逼拶念头，为你死中求活。

六、三玄三要

前面我们谈到临济演唱宗乘，有“一句语须具三玄门，一玄门须具三要”之说，此义不但为临济至要，而亦宗门至要。其后南院慧顒问风穴延昭“临济三句”义，提到“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分”等句。问题未解决。风穴徒孙汾阳善昭概之以偈曰：“三玄三要事难分，得意忘言道易亲，一句明明该万象，重阳九日菊花新。”清康熙时上元湛愚老人著《心灯录》(卷四)说临济宗风“一堕地于汾阳，再堕地于风穴”(汾阳乃风穴徒孙，语意似觉颠倒)，“可笑先辈于三玄三要，总是一扫抹杀以掩其陋，哪里知道三玄三要乃说法、听法的人骨中之髓”。“古塔主采集语句，凑泊三玄而遗九要……，所以将三玄分别出许多说话，而曰句中玄、体中玄、玄中玄，闹烘烘引出若干言句。”湛愚认为“三玄者，乃体中玄、意中玄、句中玄也。”一句有三玄，一玄有三要，则三玄有九要可知”。他认为体、意、句为三玄，每一玄有初，中、上三要，谓之“三玄九要。”他的分析，支离烦琐，故不具引。不过他又说“三玄九要，总在我一心之中，乃人心粗，不能自照，则遂有浅深大小之异，其实不过一我而矣。”这几句话，倒很重要。宗门祖师的关�ぷ樱�都是将果位境界提到因位作修证目标。所谓“一心”者，此心非它，世尊所谓“涅槃妙心”是也。所以他又说：“盖三玄九要，乃一涅槃路，至大佛顶，始为究竟。”所谓“一我”者，此我非它，“乃如来法身——无边无碍，不灭不生，得八自在，离系超然，不属于他，非是因缘，故名为我。一切外道，我遍我常，我作我见。彼就缘生强立为我，而实不知缘生法中我毕竟无”(欧阳渐《大涅槃经叙》)。然则此我者，乃涅槃四德中常、乐、我、净之我也。所以临济“三玄三要”之说，上与慧能“三无”之义相通，下与后来明教契嵩之说悬符，欧阳竟无先生在《释教》中，亦曾论及此义。他说：“经云，‘伊字三点，并则不成，纵亦不成，别亦不成。解脱之法，亦非涅槃，如来之身，亦非涅槃，摩诃般若，亦非涅槃，三法各异亦非涅槃。’如是则必一法具三玄，一玄具三要。凡一法上，具性与相，法身为性，唯识为相，相相应于性厥称般若，此所谓一法具三玄也。如涅槃二边，平等平等，无非中道。此之中道，瑜伽分别上非空非不空中道，般若因缘上空、假、中道，皆边不执于一，乃玄则具于三。……如般若实相方便，实相无戏论则择灭无为，方便法圆满则法身沙界。又般若如来藏，空如来藏则解脱，不空如来藏则法身也。此所谓一玄具三要也。”此种解释似较古德所言具体，而又与曹溪之义不悖。我则认为一语三玄者，言一涅槃，须具法身、般若、解脱三玄也。一玄三要者，法身、般若、解脱三玄，每玄均具有性(实相)、相(法相)、位(分位)三要也，如图：

我自觉如此理解，简捷而又符临济之意。如曰不然，请待明哲。

临济在我国西南的传播

地处我国西南者，有西藏、四川、云南、贵州等省。西藏禅宗不振，临济流传最盛者，以四川、云南、贵州为尤。

西藏佛教自印度传人，以密教为主。唐德宗建中二年()，吐蕃据沙州(今甘肃敦煌)，时距六祖圆寂()仅数十年，而曹溪禅法已盛行其地。藏王赤松德赞命当地著名南宗禅师大乘和尚(一作摩诃衍那，或玛哈雅那)赴吐蕃传教，他在拉萨及扎玛(今扎囊县桑耶寺附近)等地传授顿悟法门。赤松德赞妃没卢氏贵族妇女三十余人，均从他受戒，出家为尼。西藏开始有了禅宗，并得到多数人的信仰。惟“伯央和坝惹达那等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此发生了两种见解不同的争论”。约于德宗贞元八至十年(-)，藏王从印度请来阿阇黎莲花戒与大乘和尚辩论，伯央和耶喜旺波也参加，大乘和尚先胜后负。藏王遂令“从今以后，见，应依龙树的宗规而行持；行，应以十法行及《般若波罗蜜》而修学，不许再作‘顿门’之宗规”(布顿《佛教史大宝藏论》-页)。大乘和尚被迫返回沙州继续传授，备受当地人尊崇，称之为“国德”、“大德”、“蕃大德”。禅宗“顿门”在西藏的影响，遂从此衰歇。

四川开化甚早，远在六朝刘宋初期，于四川习禅并弘传者，蜀人有法期、普恒；北人有法成、慧览、道法、智锰等，并驾荆州，远较建业为盛，盖江南素重义学故也(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·北方之禅法净土与戒律》)。其后禅宗创立，四川禅匠，亦代不乏人。唐初，为六祖塑像，曲尽其妙，因得“摩顶授记，永与人天为福田者”（《坛经。机缘品》）蜀僧方辨是也。六祖谓南岳“西天般若多罗谶汝足下出一马驹，踏杀天下人”(《景德传灯录》)卷五)。马驹者，即临济宗祖(六祖下第三代)汉州什邡人(今四川什邡县)马祖道一也。唐代宗大历中(-)，马祖弘传“顿门”于江西，四方学者云集座下，入室弟子人，各为一方宗主，转化无穷。门庭之盛，为他方所不及，故曰“踏杀天下人”。马祖下四世，出临济义玄禅师，临济下八世，出黄龙慧南、杨岐方会二支。杨岐最盛，为临济正宗。其下三世，出五祖山法演禅师。法演为北宋时四川绵州(今四川绵阳县人)，在成都习《百法》、《唯识》两论，后往白云山参守端得法。其下出三杰，（见前）三杰惟佛果克勤得法演真髓。克勤亦四川彭州(今四川彭县）人，得法后，于北宋哲宗崇宁中(-)开法成都之六祖寺，改名昭觉寺。自六朝以来，四川禅法与禅宗，联绵不绝。临济法乳入川，亦在北宋，惟风树不广，宋、元、明赖虎丘绍隆一系蕃衍。明自万历以后，破山海明大师出，门庭极盛，其徒遍及川黔，临济宗风大振。

破山海明禅师(-年)，四川大竹人，俗姓蹇。“年十九出家姜家庵，听论主说《楞严》，至一切众生皆由不知常住‘真心’诣主请益，未决。出蜀，遍参憨山清、博山来、云门澄诸老不契，乃住破头山猛力参究。后参悟(密云圆悟)和尚，得付法衣。师住东塔三载，旋应铜梁之请，历主��岳，大峨、万峰、中庆、凤山、楼台、祥符、无际、盘龙、佛恩、双桂十刹，宗风远播。后当蜀变，师以化导，不辞腥秽(按破山曾劝李立阳止杀。李曰：“和尚吃肉，我即不杀人”。逐为吃肉数片)，降服群魔，救免戮杀者，亿万万计。师无疾坐逝于康熙丙午三月十六日。是夕夔太守梦授一扇，守展读其偈曰：‘屐声滑滑响苍苔，老去寻山亦快哉!回首五云堪一笑，淡然潇洒出尘埃’。觉即遽候，而师已化去矣。郡守惊异，语录刊布行世。”(《揞黑豆集》)卷六。

他的大弟子丈雪通醉说他：“初参博山，语风收拾不住，后上金粟密云悟处，见而印可，开法禾之福城，次归梁山(在四川梁山县东北，与万县接界)，大振‘马驹’之道，二十有余稔。”(《锦江禅灯》卷九)这里值得注意的是：丈雪认为破山得于密云悟处的临济宗风，即“马驹”之道。马祖“即心即佛”，这是六祖开示法海的机缘语句，马祖提倡，悟者极多；恐人落于窠臼，又唱“非心非佛”。或遮或表，总归见性成佛，不离本地风光。(《锦江禅灯》在破山下列举有录者三十四人，止有名号无录者五十三人，共八十七人之多，居全《灯》之首。且子孙蕃衍，瓜瓞绵绵，遍布川黔，远及滇南。明季以来，西南临济宗风与东南并盛，破山提揭之功伟矣!

云南西北与印度毗连，竺乾之法传入甚早。袁嘉谷谓“滇之法源，厥为迦叶，迦叶传世尊正法眼藏。入鸡足山席草而坐。世尊入灭，迦叶接地，住世四十五年。彼时阿难亲刻尊者像一尊，遗于华首门，今宾川鸡足山迦叶殿所供小像是也。谢东山曰：‘周时滇为西域，未与中国通，迦叶以鸡足道场。’当时滇未开化于东夏，而先传法于西竺。尊者远栖此邦，不立文字。灵迹瑞相，不可殚述。�拔�滇王，崇奉佛教，不忍杀生。故周秦之世，佛教已入滇，而庄�翱�滇，实行其教。滇开自楚，汉置郡县，宗风久播，尤不待东汉始有佛法。未有译经之时，佛道已东入滇境，无可疑也。南诏时开始建佛寺，有昆明之圆通寺，姚州兴宝寺，曲靖崇真寺，宜良崇真寺、灵会寺，石屏秀山寺、善觉寺，大理崇奉寺等。南诏时之佛化，不惟盛于国中，亦且延及交缅。”“南诏北院通禅师，蒙氏第三子也。辞王出家遍游天下，初参夹山，次谒洞山，有省，乃为法嗣，开法西川。阖毗和尚，南诏神武之王弟也。均能解脱尘机，敝屣高位。五季时中原丧乱，滇亦有蒙、郑、赵、杨、段五姓变迁，然而滇之释教，则未尝替也。南诏之后，继以大理，段氏建国三百一十五年。升庵《滇载记》，逊帝位为僧者四人：里英、素名、素隆、正明。圆鼎《滇释记》则曰‘禅位为僧者七人’。”(《卧雪堂文集·滇南释教论》)可见当时佛化之鼎盛。大理国之亡，亡于异族之蒙古，虽然，国改而佛俗不改，民犹是也，教犹是也。

袁氏谓“滇之法源，厥为迦叶”，居《付法藏因缘传》，迦叶为禅宗竺乾初祖，是滇南之有禅宗，远在先秦。惟其继续自西传入者多为密教，自东传入者，多属教观。元时，滇僧玄鉴无照”“见中峰后，始易教为禅，滇南之有禅宗，自玄鉴始”(陈垣《明季滇黔佛教考》)。所谓中峰者，即杭州天目山中峰明本（—）禅师是也。中峰自幼求佛，后参天目山高峰妙和尚，大悟。赐号普应国师。有《广录》三十卷行世。当时公卿大夫如敬威卿、赵子昂、接师言容，无不歆慕终身。中峰固临济宗巨擘也。然则元时滇南开始有禅宗，即开始有临济。袁氏谓临济传入滇南有三时期，他说：

李享山云：禅宗析为二，南宗最盛。南宗又析为五，临济最盛。元至正中，明本住天目山，世所称为中峰和尚者，滇僧照本、圆护、普通、无照，俱往受法归。教迤西东，是为临济宗入滇最初时代。明本十一传至圆悟，明万历中住天童山，称密云和尚。滇僧彻庸、洪如往参礼焉，是临济宗入滇极盛时代。圆悟传通贤，通贤传完壁。完壁崇祯中住荆南开圣禅院，称砖镜和尚。禅师实受其法，以命入滇，住蒙化之竹林，继迁顺宁之善法，继又迁富民之法华，路南之弥勒，云州之五福，昆明之慈云。嵩山有至者，时在清朝顺、康间，是为临济宗入滇中兴时代。埜竹禅师说法度人，机用真切，能使人悟明心地，可达诸缘。凡两树法幢，度弟子以千计，谓出家之雄者非欤。(前揭《滇南释教论》)

袁氏文中的无照，即前面所谈到的玄鉴禅师的字，素习教观，见中峰后始易教为禅者。彻庸即周理之字，礼鸡山大觉遍周为师，嗣法密云，但不在十二大弟子之列。曾取古庭高足大巍所著《竹室集》及朗目和尚(朗目亦临济宗人，兰风法嗣，径山宗杲下十三世)所著《浮山法句》，合滇南诸名德小传，汇为一编，题曰《曹溪一滴》。洪如字无住，崇祯初，曾随本师彻庸参密云圆悟于天童，归后开坛洱海水目寺，尝与鸡足高僧幻空结莲社于妙峰、龙山诸刹，修来世因，禅净兼综。其下出诗僧担当(即遗民唐泰，字大来)，有《橛庵草》、《担当遗诗》传世。徐霞客谓其诗、书、画俱得董玄宰三昧。完壁即山晖行浣，四川夔州新宁人，姓侯氏，得法于破山嗣栖灵拙和尚。因破山赠诗有“砖镜照人心胆寒”之句，因字砖镜。后到吴江见报恩通贤和尚，贤以如意源流付师，更名行浣(见《山晖语录》张仁熙所撰传。)山晖久住平越开圣，做其书名《开圣禅院语录》。萧元会序说他“博极经史，淹贯百家，字妙钟王，诗羞李杜，踞临济之席者，舍师而外，殆难先屈一指”。说他开坛振铎，“诸所叩发，靡弗言下了了。间即理涉深微，言难骤喻，师又广之以老庄，觉之以孔孟，再三开示以指归要道……，则师之释，释而道者也，师之道，道而儒者也。”他以儒、释、道三教共演临济宗乘的禅匠。楚竹禅师，即野竹福慧，滇南诗僧，著有《和三圣诗集》。三圣者，寒山、拾得诗，元楚石和之，野竹又遍和之也。冯甦序谓“寒、拾既以佛菩萨转身，楚石、野竹又禅林老宿，其道一矣，斯其言前后若合符节，尤非儒名、墨行者所可几。”野竹法子竹元，著《鸡肋集》、《集石门文字禅》，也是滇南高僧。

袁氏谓临济宗之盛弘于滇南，以上诸师为关键性人物，洵不诬也。

贵州夏时为禹贡荆梁二州徼处，商周为鬼方，秦属黔中郡，汉初为南夷地，隋大业末与五代时，均为蛮地，元置思州等路，分属湖广、云南、四川各行中书省，明初仍之，后置贵州布政使司，清为贵州省。其地苗岭郁积盘纡，峰峦重迭，交通梗阻，苗汉杂居，文化极为落后。僧史阙略，明以前无可述。全部《补续高僧传》，黔仅一人，曰广能，明正统间月潭寺僧，戒行精严，能伏虎。《经石滴乳集》一人，曰雪光，黔中正法寺僧，洁空通嗣。计明自宣德以后，隆庆以前，百余年间，教律净禅，皆声闻阗寂，全中土如此，不独滇黔然也。(前揭陈著卷一)清康熙间黔僧善一如纯撰《黔南会灯录》云：“余行脚东南，经诸大刹，每于休夏之际，披阅传灯，见古今尊宿名目，多在江浙诸省，黔中未见点墨片言。不禁掩卷叹曰：‘圣贤不择地而生，佛法遍一切处，何吾黔之独无也?是以地囿耶，抑佛法有偏耶?’抱此念十数年，及至归里，每思唐宋时所集者，谓吾黔宗教未讫，泯泯无传，固无论矣。若自明迄清，风声所树，吾黔宗教已广，各家《语录》，亦有流行，较量诸省，不相上下，何近代竟无传耶?深究其源，总以关山迢递，邮简莫及，令掭觚者无由收集尔。余不敏，敬矢厥志，不惮寒暑，躬历诸郡，汇收全黔诸家《语录》，缀以管见，编辑成书，名曰《黔南会灯录》，庶几后世披览，无遗憾焉。”又云：“吾黔宗风，兴自明末，自燕居老人，暨语嵩、云腹和尚三人入黔为破天荒。”“宗派虽云五家，近来惟洞济两宗行，在黔属济下儿孙居多，洞下仅有数人而已。”

如纯文中之燕居，即武冈州云天山燕居德申禅师，忠南李氏子，破山嗣。受师授嘱，住贵筑大兴善寺，清镇云天寺，楚江楞严寺。语嵩，即语嵩传裔禅师，破山孙，雪臂峦嗣。四川人，入黔开法于贵阳西山，其下有佛镜、佛定、佛海、佛宗等禅师。云腹，即云腹道智禅师，破山孙，象崖性琏嗣。四川人，入黔住永宁中和寺。谓三人入黔最早，曰“破天荒”。其实入黔最早者，尚有山晖行浣。《山晖录》十一《与罗总府书》云：“黔州自生民以来，不惟不知圣人之道，亦不知道之题目，若非外护，安得说法几会如南方耶!”足见山晖与黔南开教关系极大。《黔南会灯录》不录，或偶遗之耳。山晖初师栖灵拙和尚，亦破山孙，后得法于浮石通贤，则为破山犹子矣。

四人入黔之后，子孙蕃衍极多，要皆济下儿孙。洞宗在黔弘法者：有湛然圆澄下第四代安南淡云明光、弗会传知二人(参考前揭陈著卷三)。此外《黔南会灯录》卷七，尚有宿士类十人属洞宗，十人中，居士居其半。

临济禅师对开发滇黔的贡献

陈垣先生曾云：“滇黔之开辟，有赖于僧侣，前此所未闻，吾读《徐霞客游记》，始有此感觉。霞客在鸡山，盘桓者浃月，所与游者莫非僧，所居止者莫非寺。其由元谋至大姚也，必候僧为伴；其游剑川、金华、内峡也，必约僧为导；其往永昌、石城、中台也，土人言此路舍僧无识者，霞客不信，迨至僧俗一词，乃始释然。则谓此地为僧所独占可也。盖探险一事，惟僧有此精神，行脚一事，惟僧有此习惯，兼以滇黔初辟，交通梗阻，人迹罕至，舍僧固无引路之人，舍寺更无栖托之地，其不能不以僧为伴，以寺为住者，势也。”(前揭陈著卷四)又云：“始吾阅滇黔僧传，多降龙伏虎、卓锡生泉之事，心颇厌之，继思其地开辟较迟，口说流传，自属神奇历史，所可异者，上古神话多托自神人，而滇黔文化多出自僧侣，然则滇黔之开辟，有赖于僧侣可知也。”(同上)僧侣何以能开辟落后地区。因其有拓殖之本领。“僧徒何独有此本领?则以刻苦习劳冒险等习惯，为僧徒所恒有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治势力未到之地，宗教势力恒先达之。”(同上)此其一。洞宗觉浪道盛禅师有云：“世语天下名山僧占多，非僧占也，世人自有所系，不能到耳。即今五岳群峦，穷海绝岛，不是龙蛇之所蛰，即鬼怪之所栖，不为逃亡之所依，即奸盗之所伏。自非离尘拔俗，不求声色货利之人；忘形死心，弗恋恩爱名利之士，安能孤踪只影，入无烟火之乡，涉险跻危，造不耕织之地乎!”(《觉浪全录》二十四)此其二。前者与宗门弘法利生的入世精神有关；后者与超脱尘劳的出世思想有关。入世为出世的蹊径，出世为入世的归宿，二者固不相违也。

佛教(主要是临济宗)传入滇黔后，加速了开发滇黔的进程，包括精神文明与物质文明两方面。加速开发精神文明的进程，可从三方见到：

一、创建寺庙，为当地学者提供读书和讲学的场地。

明自中叶以后，滇黔寺庙，几乎遍及全省。这些寺庙，不但供禅侣们自己修持栖息，还作当地士子读书和讲学的场地。元、明以来，滇黔初辟，多未设学，合全省书院学宫之数，不及一府寺院十分之一。且多在城市，喧闹杂沓，不宜读书，当地士子只好寄读或讲学于寺院。在云南，如进士胡二峰，读书于腾越之宝峰山寺。徐霞客游滇，见所到寺院多借人读书。贵州寺院供人读书亦不例外。贵州寺院供人讲学者，尤为特出。早在明武宗正德年间，王阳明谪贵州龙场驿，即讲学于龙场之屏山庵。其后周起渭复讲学于此。江右阳明学派之著名学者邹元标，戍都匀六年，黔士多出其门，而讲学则在都匀之观音寺。麻哈艾友芝率诸弟从元标学，讲学则在州之静晖寺。(参考陈著卷三)寺院起了书院和学宫的作用。

二、学修并秀，为学者作非积学不能致之楷模。

明季禅师和空言面壁，不立语言文字不足以慑众而使圣教弘扬，是以学修并重，禅教兼综。在学问上，一面重视读经；一面从事著述。读经需有经，当时入京请经之僧络绎不绝。除朝延颁发全藏而外，寺院复请方册。滇黔寺院藏经，灿然大备。在云南鸡山一处，便有藏经十部。(参考陈著卷二)贵州全省藏经总数，虽不及云南之多，而为数也不少。其次，在西南弘法的禅师，多为法门龙象，一代宗师。他们精通教典，兼善外书，并能秉笔属辞，诗文俱擅，且勤于著述。嘉兴藏所刻普瑞之《华严悬谈会玄记》四十卷，滇僧之巨制也。读体之《毗尼止持会集》、《毗尼作持续释》，均已入藏。并撰《一梦漫言》二卷，自述行脚事。破山弟子两生真从著《楞严经解》、《心经解》、《和归去来辞》。禹门丈雪通醉著《锦江禅灯》二十卷。其下三世、黔僧善一如纯著《黔南会灯录》八卷。破山同门汉月法藏著《五宗原》，其弟子黔僧利根继庆完刻方册藏，诗文曰《霜柏集》。其他如恒秀、懒石、野竹、长目、不磷、善一、灵隐、敏树、圣可、山晖、莲月、云腹、善权、天一、月幢、梅度，赤松诸师，均有《语录》行世。所以清代遵义著名学者郑珍有云：“余于彼教，尝轻为易知不足学。家近禹门，每过观旧遗释藏，环列一楼，而破、雪(破山与丈雪)师弟诸手迹，体正力厚，纯法二王。辄叹即渠出家之难，非不从积学可得，乃姚江、龙溪诸子，欲以一良知良能尽圣人之道，恐真正学佛者，不如是也。录雪师诗，因为吾儒三喟!”(《黔诗纪略·播雅》)

三、协助政府、化导人民

禅师阐教弘法之处，尝能协助政府，化导人民。石文成《绿萝缘起序》云：“绿萝在开阳之乐农，向为夷地。自开辟至今，山虽奇而品题不及，人虽众而教化未闻，圣贤不至，长夜千古……，独怪此亘古未闻教化，而恒师(恒秀禅师)不数年之内，能使远近莫不尊亲，何法之神欤!”恒秀诗亦云：“绿杨峰下乐农村，浅水平湖亦可耕，富庶如今通至化，弦歌不减武城声。”恒秀为破山再传弟子。在绿萝寺数年，使当地居民既富庶又尊亲，取得物质文明和精神文明双丰收的硕果，何法之神欤?无他，以德化人而已矣。大慧禅师曾云：“余虽学佛，而爱君忧国之心，与忠义士大夫等。”紫柏老人读《长沙志·忠义李芾传》，泪直迸洒。忠义之心，禅师与先贤无异。祖复立禅，万历初游庐山，精修禅定，胁不至席者五十余年。后入滇上永昌宝台山，为焚二指，募创金光梵宇，及闻明祚告终，遂断食饮水者三七日，说偈而逝。此其一。云南腾越打鹰山，宝藏与其徒径空初至，龛坐蓬处者二年，州人感动，争负水运竹，为结一楹。其后宝藏独坐空山，其徒径空下山募化，为燃一指。此其二。两生曾致书破山再传半月，为遵义令高洪借禹门《大阿弥陀经》，言高护法有念佛超宗之集，欲得此经印证。半月复书云：“迩闻高公苛政非刑，无丝毫恻隐；若慈悯残黎，即达摩老子觌面现在……冀和尚曲垂方便，导其良策，使播地回春，法门多幸。莫随水放舟，诱坏人家男女。”(陈著卷四、卷一)此其三。曲靖护国寺大乘禅师，苦口损体以供大众。有予衣者，辄复与人，有饷食者，已不盐不油，惟恐众口不适。夜间无具无龛，彻夜禅那不休，严寒酷暑不易。精进而无余资，苦行勤修，世所罕有。此其四。遵义掌台山寺，圣符禅师，足不越户者三十年，有时饥寒，啸歌自得，一编一钵，萧然物外。行文如烈马驭空，游龙戏水。兆�猜旒疤噶辆�得诗文传授，遵义人才之开，圣符之功最巨。此其五。(陈著，卷五)由上所述，禅师们皆悲天悯人，尊老慈幼，爱国爱教，视政治之明暗，不啻法门之盛衰，而又损己益人，刻苦自励，安贫乐道，金针度人。故能使寺院所在之地，远近莫不尊亲。上述一二项为道问学、第三项为尊德性。尊德性而道问学，儒者之事，亦禅者之事也。

下言加速开发物质文明的进程，有两方面：一交通，二水利。

一、禅师在交通方便的贡献

明初政府令在乌蛮、曲靖等处，每三十里造一庵，僧人自耕自食，化他一境人民。这本身就意味着便利交通之意。此固出之政府。由禅僧自发兴建者：

(1)云南舍滋在禄丰、广通之间，为昆明至鸡山要道。天际禅师为建一庵，又捐田租每年约百石，以待十方行脚，使不致桑宿露处。庵本名慈明，王元翰因之而更名公有庵。

(2)本源禅师主普贤寺，念碧鸡关下数十里，纡回曲折，雨即泞泥。募工自夏家窑自省，障水筑堤，修桥梁、成坦途，行旅便之。

(3)贵州兴隆为楚入黔要道，德彬禅师创建月潭寺于其间。正德三年(年)重修，正观禅师任其劳。王阳明为记其事于石云：“天下之山，萃于云贵，连亘万里，际天无极。行旅之往来，日攀下上于穷岩绝壁之间，虽雅有泉石之癖者，一入云贵之途，莫不困踣烦厌，非复夙好。而惟至兹岩之下则又皆洒然开豁，心洗目醒，虽庸俦俗侣，素不知山水之游者，亦皆徘徊顾盼，相与延恋而不肯去，则慈岩之胜可知矣。岩界兴隆、偏桥之间，各数十里，行者至是，皆惫顿饥悴，宜有休息之所。而岩麓故有寺，寺渐芜废。宪副滇南朱君文瑞按部至是，乐兹岩之胜，悯行旅之艰，乃捐资庀材，新其寺于岩之右，使游僧正观伍其劳，指挥逖远度其工，远近施舍勤助者，欣然而集，不两月而工毕。自是饥者有所炊，劳者有所休，游观者有所舍。而兹岩之奇若增而益胜也。正观将记其事于石，适余过而请焉，是诚不可以不志也。”(《王文成全书·重修月潭寺建公馆记》)

(4)黄平鼓台山寺，四周堑削，凿梯挽铁索乃可上。万历间(-)性祖禅师募工开径，交通遂便。

(5)明辉净月禅师，成都赵氏子，生值世乱，随戎入黔。于平越府圆觉庵，礼清海披剃，依达远具足，参恒秀和尚印可。立誓施茶接待，数十余年不改初志。又募修通滇大道，数百余里，厥功未就，偶恙圆寂。

二、禅师在水利方便的贡献

滇黔相传，观音菩萨在大理驱罗刹凿河泄水。赞陀倔多尊者在鹤川，以念珠撒水中，用杖戳穴泄水。其他如卓锡生泉，除龙治水之传说，则举不胜举。盖滇黔开辟之初，兴修水利，多由僧侣承担，书阙有间，不得其详，故假佛教故事以传之。徐霞客所记鸡足山悉檀寺之浴池，大觉寺之喷泉，尊胜塔之水管，几与近世自来水相埒。余如戴炯孙《华亭山记》所述昆明华亭山僧，剖棕榈连缀以引山泉，保仲《游钟灵山记》所述寻甸钟灵山僧架木枧以导潭水，不仅山寺饮用便利，而民间取法者往往用以溉田。至于专为利人而治水者，则有陈佐才所言：“沙塘哨僧视行人若枯鱼，以善化人，凿石引水数里许，济其渴，结无尽缘。喜而赠以诗云：天精凿破，地髓凿开，点点滴滴，从心性来!山窍劈破，水缝劈开，点点滴滴，从汗血来!(《翼叔诗集》三转引自陈著卷四。》)

结束语

余以去秋在京参加第二届中日佛教学术会议之故，写《临济宗在我国西南的传播及其影响》提纲一篇，四千余言。继思此题，尚有可得而言者，因足成之，命之曰《临济管窥》，取《庄子》“以管窥天”，所见不广之意，得三万余言。天寒呵冻，手龟肤裂，不觉其词之费也。爱以七绝一首结之：

不识雪山半偈者，漫言临济义玄禅。

葛藤闲扯无他意，愿佛心灯万古传。

注解

④高峰禅师示如法禅人云：“如如不动法中王，举足无非是道场，不到水穷云尽处，争知觌面是檀郎。”(《高峰妙禅师语录》)

⑤惠洪《智证传》云：“临济曰：大凡举唱，须一句中具三玄，一玄中具三要，有玄有要，此涂毒鼓声也(案此《涅槃经》)喻众生闻《涅槃经》得度声)。临济殁二百年，尚有闻而死者，夫分宾主如并，存照用如别，立君臣如从(案并、别、从，均言不成∴〖伊〗字之意)。慈明曰：“一句分宾主，照用一时行，若会个中意，日午打三更。”同安曰：“宾主穆时全是妄，君臣合处正中邪，还乡曲调如何唱，明月堂前枯树花。如前语句，皆非一代时教之所管摄，摩醯首罗面上竖亚一目，非常目也。”

⑥：禅宗临济与日本的关系极为密切。唐高宗永徽年间(-)，日僧道昭入唐学法相宗，便从相州慧满禅师(达摩下四代)学禅，回国后开设禅院，这是日本有禅宗的开始。玄宗时，神秀下三世道璿又将北宗禅传入日本，传行表，再传传教大师。大师入唐，又从悠然学牛头禅法。宪宗时，马祖下三世义空与法弟道昉去日本。檀林皇后为建檀林寺，大力倡导禅法，这是南宗传入日本，日本大力倡导禅法的开始。南宋孝宗时，觉阿入宋从杨岐下四世佛果克勤的门人佛海慧远学禅法，日本开始有临济宗。稍后荣西二次入宋，再登天台山向黄龙的门人虚庵学禅，虚庵授以正传大戒，僧伽梨衣。荣西传临济正传归后，开创日本的禅宗。余宗反对，荣西作《兴禅护国论》以斥之，声名大振。清初，密云圆悟法孙隐元隆琦去日本，开创临济另一嫡系，是为黄檗宗。另外：日本的普化宗，以唐代镇州的普化和尚为宗祖，而其宗义，即以临济和普化和尚的机缘语句为内容。可见临济宗对日本佛教的影响极大。