太虚大师（--）近代高僧，以倡导人间佛教而著称。俗姓吕，名淦森，法名唯心，号太虚。浙江崇德（今并入桐乡）人。生于清光绪十五年（）。光绪三十一年16岁，入苏州小九华寺披剃为僧。出家后即往宁波天童寺依寄禅和尚受具足戒。嗣往永丰寺就歧昌和尚学经。越岁复住天童寺修禅学佛。时与闽僧圆瑛、会泉为同参，相与参究禅学。

《太虚大师全书》电子版已出，由大师门下高足印顺法师主编。内分佛法总学、五乘共学、三乘共学、大乘通学、法性空慧学、法相唯识学、法界圆觉学、律释、制议、学行、真现实论宗依论、真现实论宗体论、真现实论宗用论、支论、时论、书评、酬对、讲演、文丛、诗存等二十编，约七百余万言，文一千四百四十八篇，全书展现大师全部佛学思想，及深厚佛学参悟功底，值得后世佛子恭敬学习与收藏，特别鸣谢印顺文教基金会。

本刊今天连载第一辑佛学总学17-源流-中国佛学（1）。

中国佛学民国三十二年秋在汉藏教理院讲

（目录）

第一章佛学大纲第二章中国佛学特质在禅第一节略叙因缘　一　梵僧的化风　二　华士之时尚第二节依教修心禅　一　安般禅　二　五门禅　三　念佛禅　四　实相禅第三节悟心成佛禅　一　超教之顿悟　二　达摩与慧可　三　僧灿至弘忍　四　慧能之师资第四节超佛祖师禅　一　行思与怀让　二　希迁与道一　三　百丈与道药　四　云龙与黄沩第五节越祖分灯禅　一　沩仰之邃密　二　临济之陡彻　三　洞曹之回互　四　云门与法眼第六节宋元明清禅　一　公案之拈颂　二　话头之疑参　三　禅净之合修　四　宗教之和会　五　空默之观照　六　语录之纂研　七　坐跑之兼运　八　僧俗之常套　九　仙道之旁附　十　儒理之推演第三章禅观行演为台贤教第一节绪言　一　贤首学与天台学名义之审定　二　台贤为中国特创之佛学　三　台贤皆以禅为源第二节实相禅布为天台教　一　天台学之根据　二　天台学之先河　三　天台学之成立 　　甲　慧文慧思之创发 　　乙　智者之完成　四　天台学之演变 　　甲　荆溪与法相华严及禅之对抗 　　乙　宋代山内山外与华严及禅之辨 　　丙　藕益援禅法相入天台　五　天台学之述要　六　天台学与禅律净密之关系第三节如来禅演出贤首教　一　贤首学之根据　二　贤首学之先河　三　贤首学之成立 　　甲　杜顺之法界三观及十玄 　　乙　智俨之六相五教 　　丙　贤首之三时十宗　四　贤首学之演变 　　甲　慧苑之刊定 　　乙　清凉之恢宏 　　丙　圭峰之敛削 　　丁　宋以来之衰弱 　　戊　明清来与天台之对抗　五　贤首学之述要　六　贤首学与禅律净密之关系第四节贤首学与天台学之比较　一　五教与化法四教　二　十仪与化仪四教　三　三时与五时　四　同别圆与兼纯圆第五节结论第四章禅台贤流归净土行第一节依教律修禅之净　一　无量佛刹　二　弥勒内院　三　弥陀净土第二节尊教律别禅之净第三节透禅融教律之净　一　禅宗之净　二　台教之净　三　贤教之净第四节夺禅超教律之净　一　泛源　二　切因　三　硕果　四　转流第五章中国佛学之重建第一节略指所依第二节教史概观第三节博究融汇第四节综摄重建

中国佛学（1）

第一章　佛学大纲 　　 　　 　　本学期讲中国佛学。前天讲的议印度佛教，可以作为叙言；今天这个图表，可以作为中国佛学的大纲。现在先将这图表作一个简括的认识；上面“大乘以佛为本”，即所谓佛法，也就是佛法界。最下面的水平线上为“一切有情界”，也就是众生法或众生法界。此众生界有二线通到当中的“佛性”；佛性一线通到佛。这佛性可以看成是众生与佛相通的心法，即平常所谓“心佛众生”。由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通。 　　佛性以下和众生界以上，是佛所说的教法。这些教法，一方面是佛所证的法，一方面是就众生的机宜和接受的可能性所施的教法。图中的佛性，即是众生可能接受佛陀教化的可能性。道个可能性，非常紧要。如果众生没有可能性，即不能接受佛陀的教化。所以佛陀的教化，虽以一切有情为对象，但也要观察众生的机宜和接受的可能性，才能说出适应众生所急切需要的教法来。图中的教法，即是佛陀观察众生的机宜而施设的。 　　以上将图表作了一个概略的说明，下面再详细地分开来讲。 　　大乘以佛为本：大乘法即佛自证法，亦即依佛本愿力以教化众生的法。所以只要说到大乘法，就应本佛能证所证之心境为本质。法华经上说：“三世诸佛皆以一大事因缘故出现于世，所谓为令一切众生开示悟入佛之知见故”。又说:“诸法实相，唯佛与佛乃能究竟”。所谓佛之知见和诸法实相，就是佛的自证法界，亦即大乘法的本。 　　此处所讲的佛，即佛法界或佛陀的自证法界，也可说是三种身土----法性身、法性土，受用身、受用土，应化身、应化土。二身、十身，减少增多都可以。如果再分类来讲，可以分为无上涅槃与无上菩提；但综合起来说，只消一个佛字。 　　涅槃是梵语，意译为“圆寂”。在中国，一般人把圆寂二字乱用于人的死亡，这是一个绝大的错误。圆寂的本义，是功德圆满、过患寂灭的意思；此已不但是三乘的涅槃寂灭，而是无上圆满的大寂灭。菩提译为觉，无上菩提即无上“妙觉”。此种无上菩提无上涅槃的转依果，即名为佛。佛、是从二转依的总相来讲。若分开来说，即如上面所说的菩提与涅槃。关于这方面讲得较详细的，如佛地经上的五法：第一清净法界，即此中所讲的无上涅槃；无上菩提，即是四智----大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。就是说，妙觉或无上菩提，是此四智的总体；此即所谓佛，也就是大乘法的根本。这在密宗的教义裹，讲五方佛或五智法身，亦即此五法，不过将清净法界的名字改为法界体性智而已。此五法也可以配三身来讲：清净法界为四智之真实性，即法性身。所成四智真实功德，就是自受用身；依四智中之平等性智与妙观察智，成他受用身；合自受用与他受用曰报身。依妙观察智和成所作智成应化身。五法与三身相摄如此，但总括而言之曰佛。 　　依大乘根本佛法来教化众生时，就要所化的众生是否有与佛法相通的共同性?有此共同性，又是否可以领受佛法教化，乃至有否成罗汉与成佛的可能?这种共同性，即是可以教化成佛之可能性，亦即佛性。众生与佛虽有相通的共同性，但在相通的共同性之上，仍各有不同的相用和德能；所以众生与佛，又是截然不同的。 　　就佛与众生的共同性说，即显示：佛原也是由众生而成的，他不过是已成佛的众生；犹未成佛的众生，未来也可以成。有此共同性，不但可以接受佛法，而且还有一种成佛的可能性，若只有共同性而无可能性，众生仍不能转变成佛。譬如说茶壶中有空，房屋中也有空，空与空是共同性，但因茶壶与房屋德相和业用各各不同，所以虽有共同的空性，而它那德相和业用仍不能转变。然而众生不同，它不但有与佛的共同性，且有转变成佛的可能性。 　　关于共同性可作几点说明：第一、如说众生是因缘生法，佛亦是因缘生法。在这同一因缘生法的意义上，佛与众生是共同的。第二、佛与众生既同是因缘生法，因缘生法是空无自性的，这空无自性的意义，也是佛与众生的共同性。再就我们的言说分别上讲，佛与众生，都是假名安立，此假名安立亦是佛与众生的共同性。由于这共同性的缘故，佛将自所证法，说给众生听，也可以说是众生法；故众生可以领受。 　　但佛与众生究竟有否不同的地方呢？有。如佛是清净的，众生是杂染的；佛是明觉的，众生是昏迷的；佛是安乐的，众生是苦恼的；佛是自在无碍的，众生是缠缚障碍的。佛与众生有此种种的不同，但亦有无异的共同性。如壶中的空不异房中的空，虽不异但仍有不同。所以众生转变成佛的可能性，并非离共同性之外而有的，他在变化无穷的活动中，如如不动的佛性恒时存在。 　　从图中的佛性为中心，它两边有两条线通空与识，如上面以佛为中心，旁边有圆寂和妙觉。原来空识是不二的，不过为说明起见，故分别说之。 　　通无上涅槃是“如实而无可取”之空，这是说明佛与众生的共同性。此性即诸法的空性，通于有情无情。所以如实而无可取之空性，是诸法圆满究竟的如实性，它遍一切时、一切处、一切品、是无少法可取的。因为可取之法都由于见闻觉知自识分别，或思想言语等上对待假立的。不是恒常不变普遍圆满的真实性。由言识所起的可取之法，还可以用言识来否定他。所以都无可取,只可说是空。 　　另一面是“极空而无可舍之识”。一张因缘生法的桌子，可以看得见、拿得着，而因缘生法的心识，却拿不着、看不见。因其众缘所生刹那即灭，又拿不着、看不见，所以说他是极空。虽然极空、但却舍不掉。如唯物论者说，宇宙现象的本源是物质的原子，未生动物以前，仅有物质而无心识。但认识未有动物以前的原子，还不是识?所以唯物论立在认识上面还不是舍不了识。又如说一切法皆空，“空”还不是在“空的这个念头”上起说?法国哲学家笛卡儿说：我们要以怀疑的态度观察宇宙万有，但他那个“疑”总是离不了。以疑否定宇宙万有，而疑的本身竟成了一个最后的实在。实在的疑，当然也可疑，但疑仍在，此疑就是思，也即心识。所以无论你如何否定一切物，而能否定的心识作用，终是不能否定的。此心识的明了觉知性，极其活动灵变，刹那生灭而相续迁流。所以极空而无可舍之识，有其转变可能性，就是说众生都有很大的转变可能性，由众生可以转变成佛。 　　众生既有成佛的可能性，即有“佛性”。此佛性可分为三种:一、众生与佛的共同性，即理佛性。二、隐密佛性，是就因缘生法上建立的。因缘生法，都是分别假立的名相，同时又有灵活转变的心识。意思说，众生虽然杂染，而清净的佛性，却隐密地藏在其中。此隐密的佛性，或名如来藏。三、事佛性，即在事用上有种种的功能，可能令众生转化而成佛。这是着重在可能性上讲，可能性即如唯识论讲的第八阿赖耶识中含藏有解脱生死趣向涅槃的佛性种子，这种子的功能，就是事佛性。此佛性是心佛众生三法中的心法。 　　平常讲“一切有情界”，包括三界五趣的依正二报，若广言之，亦可包括三乘圣者而为九法界。如二乘人虽证得无学果位，但在未入无余涅槃前，他那先业所感的报体，仍属人天。至于菩萨，他的功德虽已超过二乘，然报体仍在三界中，所以菩萨最后成佛还是在色究竟天。故言一切有情界，可包括三乘而成九法界。九法界中之佛性，菩萨已部分证得、部分开显，而二乘亦偏证少分。人天虽未证得，但对佛性善法比较接近。因此，整个佛法有声闻、缘觉、人、天与菩萨之五乘教法，化导众生。不过这化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗，这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗。这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言。二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言。三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。佛法通过佛性、适应机宜而成此三宗之教理。有佛性之众生，一受教理之薰陶，就可发生信解行证的心行，而成为“菩萨道”。所以在三宗下受化者即为菩萨，菩萨修习所应做之种种行，即为菩萨道。此菩萨道共有十种波罗蜜，就是：“施”、“戒”、“忍”、“进”、“定”、“慧”、“方”、“愿”、“力”、“智”。此十波罗蜜中，有通二乘及人天乘的：二乘依菩萨道之戒、定、慧，称之为“声闻道”。此声闻道只是菩萨道中的戒、定、慧的一分。声闻道中之慧，可通法性空慧中的慧，由此慧而达我空之道理，但也只是部分的。“人天乘”依于菩萨道中的施、戒、定三法，由施可以济贫拔苦，由戒可以止恶行善，由定可以静心开慧。然此三种又可分为人乘重施戒，天乘重戒定。但无论如何，都只是菩萨道中之一部分。 　　图表中的一切有情界上有“人间”，人在一切有情界中、特别灵动与聪明。他种种的活动力，都超过其他一切有情而显出特别的殊胜，因此佛陀现身于人间说法。在一切有情界中，修得完人的地位，依人乘法先做一个完全的人，再利用人的上进心而修天乘法生天。世间一切宗教或哲学，都有完成人格而生天的主张。声闻乘法的产生，是因佛悲悯一班出家修苦行求解脱的人，或众生中迫于生死流转等苦的而说。先由在家的人，再出家求证四沙门果，此沙门果为出家之果。要证此果，故有比丘戒的受持，而比丘戒要人类方可以受。因此，声闻法虽超过人天乘，但也要从人乘做起。 　　菩萨于十波罗蜜中最关要的是慧，如他要通达大乘法，从初发心乃至达到成佛，全靠他那智慧的力量。其次是方便，方便是菩萨利他的大行，如行四无量心（慈、悲、喜、舍）与四摄（布施,爱语,利行,同事）法是。菩萨若无此等方便行，即不成其为菩萨。还有一种是愿，愿是发愿普度众生和成无上佛道，总合而为大悲菩提心。故愿字下有一线相通，表示上求下化的意思。菩萨度生，以一切众生为对相，而众生又都可能受菩萨之化导而发大悲菩提心，成为菩萨。所以大乘法说菩萨是普遍一切众生界的。以上讲明菩萨于十波罗蜜中，特别着重智慧、方便、与愿心三种。 　　菩萨，如平常说“般若为母,方便为父”,那末此愿心可以说是业识种子。如菩萨胎要依三缘和合而有，由有此胎，方可以继续长成菩萨身。菩萨要有大悲菩提心为业识种，依方便及慧为父母而成胎，否则即不成其为菩萨。所以菩萨是以佛为本、以众生为根的。又般若之母性，还可以生出二乘果。必须和合方便之父性，才可以完成大乘行而得佛果。故就和合成菩萨胎言，第一为大悲菩提心，次为方便，再次为智慧。

（光宗记）

第二章　中国佛学特质在禅 　　第一节　略叙因缘 　　中国佛学，并非与发源之印度及弘扬于世界各国的截然孤立，不过从中国佛教历史研究，就有中国佛学的特殊面目与系统，把中国佛学的特殊面目与系统讲出来，故成为中国佛学。今先讲中国佛学的特质在禅：什么叫特质?无论什么东西，都由许多因缘和合乃成，而所成的东西，一个有一个的特质，一类有一类的特质，因为他各有各别不同的特殊质素。现在讲到中国佛学，当然有同于一般佛法的；然所以有中国佛学可讲，即在中国佛学史上有其特殊质素，乃和合一切佛法功用、而成为有特殊面目与系统的中国佛学。其特殊质素为何?则“禅”是也。 　　禅乃中国通用之名，是禅那的简称，或云定或云禅定，印度多叫做瑜伽。这里所说的禅，不一定指禅宗，禅宗也当然在内；今讲之禅是指戒定慧之“定”的，所以比禅宗之禅的意义来得宽广。禅那即静虑之意，就是在静定中观察思虑，所以禅那虽可名定，而定中有观有慧方为禅那之特义，故禅那亦云禅观。 　　现在讲中国佛学之特质在禅，佛学二字当然包括各种佛法，而各种佛法的义类甚宽，今不过就中国佛学的特质说，故云在禅。比方南洋佛法之特质在律仪，西藏则在于密咒。而日本佛教的特点则在于闻慧及通俗应用，研究各种经论的学问大，于身心实际修证的功夫则小。不但明治维新以来如此，即元以前的真宗便为通俗应用的佛教；尤其日莲宗有所谓“立正安国论”，专以树立正教安定国家为要旨。从以上各地特质比较起来，反显出中国佛教特质在禅。中国佛学所以重禅，当然也有其因缘，今于中国佛学的特质所以在禅的因缘，且分两条来说： 　　一、梵僧的化风梵僧乃佛教初来中国时传教者之通称。其实不一定皆是印度的，南洋与西域各地之来此者亦混称梵僧。梵僧教化的风度，也可分做几点说：（一）端肃之仪态：在当时到内地的梵僧，大概道德高深，学问渊博，他们行住坐卧四威仪，态度端严，使人肃然起敬。（二）渊默之风度：他们因深有修养，其幽深寂默的风度，使人见之觉得深不可测。（三）神妙之显扬：他们智慧既高，种种方技、神咒、术数也极精妙，且其修禅持咒所成之神通妙用也常有流露，这种以神异显扬的力量功尤显著。（四）秘奥之探索：佛法初来之摩腾、竺法兰，及汉、魏、晋初之安世高、支娄迦谶、佛图澄等，所至有神德感通；这在高僧传中处处都有记载可知。不但初来之梵僧如此，即其后以译经传学著名之鸠摩罗什、菩提流支等，亦仍着神咒灵感之功。如罗什临终前，口吐三番神咒以延寿命，菩提流支以神咒涌井泉等。故这些梵僧皆能使人崇敬，起“仰之弥高钻之弥坚”的观感；使一般趋向修学的人，皆视佛法为深奥神秘，肯死心刻苦探索。当这些梵僧来华时，中国文化已经发达很高，他们从端严寂默之中显其无穷之神功妙智，使瞻仰者起一种高深莫测而极欲探索之心。这在达摩来华后，亦即以此成为禅宗的风化，学人皆从禅中去参究，探索其秘奥，遂即成为中国佛学之特质在禅。但是仅就这一方面，还不能成为中国佛学之特质在禅，还可能成为一种神秘信仰之佛教；故还须从另一方面去说。 　　二、华士之时尚华士即中华读书之士----士君子、士大夫。当时文化已高，一般士夫之思想，皆尚简括综合的玄理要旨。在言谈上也推尚隽朴的语句，或诗歌之类，要言不繁，能实在表示出精义。至于一般士君子品行，也唯清高静逸是崇，如竹林七贤等，皆从事于高隐静修。在资产生活上，重于自食其力之俭朴淡泊。在当时可作士人代表的，如诸葛亮、陶渊明二人，最为全国人所敬仰。诸葛亮与渊明皆躬耕田园，品格高逸而生活恬俭；所成诗文皆简要精妙；他们读书都只观大略，不求甚解，不尚言论辩析。有人说渊明得主也可成为诸葛；诸葛不遇刘备亦可成为渊明。此为中国一般士夫之崇尚。所以佛法由梵僧传入，在通俗的农、工、商方面，即成为报应灵感之信仰。在士人方面，以士人思想之玄要，言语之隽朴，品行之恬逸，生活之力俭，遂行成如四十二章经、八大人觉经等简要的佛学，适合当时文化，机教相扣。同时乐于山洞崖窟，过其简单生活、禅静修养，遇有访求参问者，为示简要而切于实际之要旨。如此适于士人习俗之风尚，遂养成中国佛学在禅之特质。 　　从梵僧来化，及能领受佛学之中国士夫思想等的因缘和合，而成为当时习尚禅定的佛学，并奠定了二千年来中国佛学的基础。在当时传习上，也曾有过重于律仪，如法明的弟子法度，曾以小乘律行化，虽有少数人学，但终不能通行。复传习过种种分析辩论，如毗昙、成实、中论、唯识、因明等，而士君子亦觉得不能握其简要，故不甚昌盛。所以说中国佛学之特质在禅，半由中国元有之士人习尚所致。因为若抽去此士夫思想关系，仅由敬崇梵僧则变成神咒感应之信仰，或成为乐着分析辩论之学术。比如西藏原没有文化，故成为神咒佛教。南洋气候生活接近印度，故易重律仪。而中国则在其玄简士习中，成为精彻之禅风，这就是中国佛学之特质在禅的原因。但是，虽说在禅，而又不局于后来所谓之禅宗，其范围较宽，故今先说禅宗以前之禅。

第二节　依教修心禅修心即修定，亦可名修禅修观，增上心学即增上定学故。依教二字，即显非后来“教外别传不立文字”之禅宗，因禅宗与教是相对立的。禅宗以前的禅，是依教修观的禅。依教就是依教理，如天台教观，即可说为依教修禅，即依教解理摄心修定之谓。禅宗与教对立，密宗亦与显教对立，在密宗未曾独立以前，有所谓杂密。因为很早就译来有孔雀明王经等，并附各大乘经末诸咒等，都未与显教对立，而谨依附经而行，故名杂密。──西藏分密为四：事密，行密，瑜伽密，无上瑜伽密。其事密亦名作密，即中国所谓杂密，就是念什么咒有什么作法作用之意。──禅宗前依教修心之禅，以禅宗立场看，等于密宗之杂密。故依教修心之禅，尚非“教外别传”之禅宗。此依教修心禅，分四段以明： 　　一　安般禅 　　安般禅乃就一分特点而立。安世高译有安般守意、阴持入经，专明禅定，成为汉、魏、晋初修习禅定之禅法。此经明数息修禅，亦摄其余种种禅法，但最要的在调息（阴即五阴之阴，由守意而摄心）。安氏传入此经后，自修亦教人修。安氏既由修禅定起诸神通，智慧亦大，使人对之仰慕信崇，此经遂为当时修禅之根本法。三国时的康僧会，曾为注解而修习安般禅；东晋时为一般士大夫所推重之支遁──支道林，亦游心禅苑，注安般守意；道安也从竺法济、支昙受阴持入禅，注解般若、道行、密迹、安般诸经。不过在道安之时，弥勒上生经也已传入，乃率弟子法遇誓生兜率，是为由禅而回向净土者。道安的友好，有服气修仙之隐士王嘉，所以后人或谓佛教之禅出于仙道家；实则道安那时之调息禅，虽迹近仙修，原为佛教传来所有。还有比道安早的帛僧光，在石城山习定，每经七日起定；后经七日未起，弟子启视乃知入定而化。又如竺昙猷在石城山石室入禅。僧显亦“数日入禅毫无饥色”，且兼于定中见阿弥陀佛，命终念佛生西。这种禅风，皆受安般守意、阴持入经而启发，所以叫做安般禅。 　　二　五门禅 　　佛陀密译五门禅法要略，近于五停心。五停心乃对治多贪的不净观，多瞋的慈悲观，多痴的因缘观，散乱的数息观，多慢的五阴、十二入、十八界分析无我观。然此第五门，在当时已改为大乘的念佛观。禅法要略于五门均有讲到，但对念佛一门特详，观顶上或脐间出一佛二佛乃至五方五佛。此观佛三昧，已为后求密法之基础。另外与此五门禅法相近的，有僧护着的坐禅三昧经，为罗什译，罗什又自集有禅法要略；觉贤三藏亦译达摩多罗禅经（觉贤与罗什同时）。还有一位译弥勒上生经的居士安阳侯沮渠京声，又译有佛大先的禅秘要治病法。此类佛典，大致相近，所以归纳在一起；但亦有小异，以五门重在念佛禅，而罗什之佛法要略则重于实相禅。五门禅法序说：“三业之兴，禅智为要：禅无智无以深其寂，智无禅无以寂其照”。此为当时修禅之要旨，即后来实相禅与宗门禅所谓“即寂而照，即照而寂”，亦仍不出此几句要言。当时有玄高从佛陀禅师学──佛陀或云即佛陀扇多，或云即佛陀跋陀罗──，禅功甚高，为佛陀禅师所印证，叹为希有，深得时主之敬信，其所现之神用颇多。觉贤虽从事翻译，以弘禅法为主。魏孝文帝崇敬佛陀扇多，造少林寺授徒修禅，还有昙摩耶舍亦在江陵大弘禅业。僧稠从佛陀弟子道房习禅，其禅境为少林寺佛陀祖师赞为葱岭以东修禅第一。当时的国王，曾要求僧稠禅师显神通，稠答以佛法不许。王苦求之，乃以袈裟置地，王令多人取之不动，稠命一侍者毫不费力地持去。其后梁武帝奉佛舍道，道士陆修静率众去北齐，要求国王许与僧徒比验，究看若真若假，设佛教无能即请奉道。爰集所有僧道，而道士有符咒功能者，尽将所有和尚之袈裟饭钵腾上空中，僧咸惊慌。时众中有僧稠禅师之弟子昙显，出其师用之袈裟，令道士咒之无能动者，如是道士之术失灵，王仍信佛，可见僧稠禅力之伟大。当僧稠时帝王欲专从禅法，尽废经律，僧稠以禅律相通谏之乃免，弥见当时禅法有惊人发展。此为禅宗以前之禅的第二阶段。（弘悲记） 　　三　念佛禅 　　此说念佛禅，为后来专门持名之念佛法门所从出，但其不同的，当时修念佛禅的人大都是注重禅定而念佛，所以他们的念佛也就成了修习禅定的法门了。 　　本来五门禅内已经有了念佛三昧，然此念佛禅乃是进一步专重念佛的行法。此念佛禅之开始，并不在五门之后；依中国佛教的历史看，在后汉末与安世高同时有支娄迦谶者，翻译般舟三昧经，以不坐不卧之长行而念佛，故又名长行念佛三昧。支娄迦谶译的首楞严三昧经，也是念佛三昧所摄。关于阿弥陀佛之经典，有现在我们常念的阿弥陀经，为罗什译，但此前已有译过；又有观弥勒上生经，这两种经都是主张念佛生净土的。道安以前已有僧显禅师在禅定中亲见弥陀，往生净土。道安法师初修安那般那禅，后来又持弥勒名，誓生兜率。所以念佛禅在慧远前已萌其端。 　　念佛禅虽在道安前已萌芽，而专主提倡的则是庐山慧远法师。小弥陀经里有持名念佛法门，慧远法师即依此法门而创庐山之莲社。慧远法师虽专重结社念佛，而他的念佛仍是修禅，故他并不同于后来与禅分家的念佛者。总之，他的念佛乃即禅之念佛。故当慧远法师临终时说：‘我在定中三见净土与圣众’。既云在定中见净土与圣众，那末他所修的念佛法门，不用说是“即禅”的了。慧远法师既结社念佛，于是时哲多往依止，故有“庐山十八贤”之集合。当时诸贤如慧永、慧持、耶舍等，皆是修禅定而兼修净土的。净土法门既得时贤之弘传，遂因之确定于世，所以说念佛禅正式倡修的是慧远法师，这是有史实根据的。 　　次后如昙鸾法师，因讲大集经而致病，乃欲修得长生再弘大集。他本为北魏人，因为要求长生术，所以来至南朝梁地。当时南朝人以为他是奸细，便报于梁武帝，帝因请其说法，便问南来之意。鸾谓南方有为炼气修仙所宗之陶隐君，欲从之而修长生。武帝乃听往访。鸾法师既见陶隐君，便得了长生术，他就又回到北方。在洛阳遇菩提流支，问印度佛教法中有无长生术。菩提流支菲薄中国仙术而授观无量寿佛经，并谓依此修必得真正长寿。鸾法师因受菩提流支之启示，遂焚仙术，回河西专修无量寿佛法，广弘传之。 　　是时之净土三经、一论，所谓小本阿弥陀经，无量寿经，观无量寿佛经，与世亲的净土论，已是完备。昙鸾法师就是专门弘讲三经一论的，所以净土宗的根本教义，即确立于昙鸾法师。 　　再后有道绰禅师，这大概到了隋朝了。道绰禅师原是修习禅定的，后来因为看见昙鸾法师的遗著，遂决意专修净土。此等诸师都是修禅定的，不过道绰禅师也专重持名念佛，所以以“每天七万佛”为日课，并教人以豆记数念佛名。 　　由以上这几位禅师，就可以代表中国的念佛禅。后来到了唐朝，又有善导法师弘扬为最盛。日本的净土宗，就是传承昙鸾、道绰、善导的教系。善导以下，等到讲净土宗的时候再讲。 　　四　实相禅 　　实相禅也不一定后于五门禅与念佛禅，不过就其盛行时言之，则后于念佛禅罢了。实相禅与实相三昧，名称出于罗什的禅法要略。罗什以前，早有依般若法华修空观即实相观的。罗什翻译的中论、智论、法华　维摩等，皆详谈实相，因之便为实相禅所本。不过罗什乃弘传经论者，只是重于教理的研究，并没有专门倡修禅定；故在罗什的禅略，不过传述观法而已。后来用为实地修行的，则为慧文、慧思、智者等，从慧文诸师相承下来，才正式地成立中道实相禅。 　　慧文禅师，高僧传里没有他的传记。在慧思禅师传中，附带地谈到说：“北齐有禅师慧文，学徒数百，众法清肃，道术高尚，慧思乃往依止”。高僧传里关于慧文的事情仅仅附带的谈了这么几句；而在天台宗的诸祖传记上，关于慧文的记载较详细。慧文禅师是依中论、智论而修的，从中论的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”的理境上修观，这就是即缘生法而见三谛的道理。而他的最重要的心要，则是智论的“三智一心中得”。三智是：遍了法性的一切智，自行化他的道种智，了法无二的一切种智。一切智是空观所成的，道种智是假观所成的，一切种智是非空非假即空即假的中道观所成的。而智论的三智一心，即是以一心的三观而观一境的三谛所成。一境三谛即是诸法实相，一心三观即是实相禅，所以慧文禅师才是修实相禅者。 　　慧思禅师初依慧文修学，发八触而得初禅。后放身倚壁未至壁顷，便忽然悟入法华三昧，深达实相，遂弘法于南朝。于是便成“南北禅宗罕不承绪”的高德，由此也就可以想见当时慧思禅师盛弘禅法的概况了。 　　当慧思禅师盛弘禅法时，有智者法师从之修学。思师于禅观之余，亦常讲经论，得智者后令代为众讲。智者讲金经（大品）至“一心具万行”而起疑问，思即教修法华三昧。后智者读法华至药王品的“是真精进，是名真法供养”处，遂亲见灵山一会俨然未散，与思禅师同在灵山听法。以此求印证于慧思，思乃谓汝已得法华三昧前方便，纵使文字思议之徒百千万，亦不足以穷汝玄辩矣。后来，智者禅师因陈帝之请，传禅讲经于南京的瓦官寺，“九旬谈妙”的公案，就在这个时候留下来的。到隋朝，他又因晋王炀帝之请而传授菩萨戒。他虽因世主的请求入京弘讲，但他不久就回到山中，他最后就终于天台山。寂然如入禅定，端坐如生。 　　由上面看来，实相禅法是由慧思、智者始盛弘，而智者禅师又是一切禅法之集大成者。如他所著的小止观，略述修禅前方便；六妙门是讲安那般那禅的，智者禅师说安那般那禅是不定禅，因为小大偏圆都可以修，并不定是那一类人的；禅波罗蜜次第法门，则含摄更广，从安般禅以至念佛实相禅，皆包括在里面：摩诃止观与思师的大乘止观，则是专门讲实相禅的。所以智者禅师，实为一切禅法之集大成者。 　　以上所说，为依教修心之四种禅。此四种禅不但当时流行，即后来有了宗门禅，也还是流行于世。如作高僧传之唐道宣律师的习禅篇后，就曾讲到“如斯习定，非智不禅，……则衡岭台崖扇其风矣”。可见虽有宗门禅之对立，但一般修禅者，仍以慧思、智者等依教禅为尚。 　　大概在北魏、南齐时，禅法独盛于北方，即如慧文禅师亦北齐人，慧思就学慧文于北方后始至南朝弘禅，北方盛行的大都为五门禅中的禅。稍后，菩提达摩亦到，如僧传云：“菩提达摩阐道河洛”。据现在禅宗的传说，达摩乃梁武帝时来中国的；但僧传则说宋时已到北方，与僧稠禅师所倡导的禅并行。如云：“高齐河北，独盛僧稠；周氏关中，尊登僧实”。又云：“稠怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜”。就是说菩提达摩的禅，不依教理，故玄旨幽奥难见。由此看来，当时在北方盛行的禅有二：一、为僧稠禅，一、为达摩禅。至梁时慧思禅师等，始行禅法于南方。依“非智不禅”之意。道宣律师是推崇慧思与智者的。不但此也，且对达摩有很严厉的批评，因为他是持律的，对达摩禅的生活方式根本就不赞成。如他说：“运斤挥刃，无避种生；炊爨饮啖，宁惭宿触”！他又对达摩禅的内容作这样批评：“瞥闻一句，即谓司南，昌言五住久倾，十地将满，法性早见，十智已明。……相命禅宗，未闲禅字，如斯般辈，其量甚多”。意即谓达摩禅徒，动言五住烦恼已尽，十地已满而成佛了，其实连禅字都没有认识。这是批评达摩禅不重律仪，不依教义，自以为顿悟成佛。由此可见唐初在慧能未出世以前所推崇的，仍然是依教禅，因为这是依戒定慧修的。道宣律师的批评，也确为后来禅宗盛行而戒行慧学都衰落的预兆！

（性觉、光宗记）

中国佛学（1）完

光明佛坛

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