真容偶像与多角形墓葬

——从宣化辽墓看中古丧葬礼仪美术的一次转变

李清泉

本文原载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》第八辑，广州：中山大学出版社，年，第-页；后收入氏著《由图入史：李清泉自选集》，上海：中西书局，年，第-页。本次推送依据后者。

引言

根据考古学家的综述，北宋中期以后，特别是从神宗以后(-)，中原地区普遍出现多角形墓。与北宋的情况相类似，辽道宗清宁以后(-)，辽代辖境之内也开始流行多角形墓，据目前的发现，其流行的时间，与北宋同类墓葬流行的时间相当或略早，而发生的时间，则比北宋同类墓葬发生的时间更早（根据目前发现内蒙古宁城县右桥子的辽太平八年()李知顺墓，为石筑八角形墓，见李逸友《辽李知顺墓志铭跋》，《内蒙古文物考古》年创刊号；位于辽宁阜新的辽太平九年()墓，为砖筑八角形墓，见《辽宁阜新辽萧仅墓》、《北方文物》年第2期。这是迄今所知辽墓中年代最早的两例多角形墓。于此可见，多角形墓当在兴宗重熙年间之后才进入流行，到道宗时期成为墓葬形制的主流，参见董新林《辽代墓葬形制与分期略论》）。其中值得注意的两个现象是：第一，恰在多角形墓葬流行的这段时间里，辽代的火葬已经占据了丧葬习俗的主导地位，尤其是汉人中层官吏、地主的墓葬，几乎全部为火葬墓（杨晶）。第二，此期辽代汉人墓葬当中，还出现了一种令人奇怪的真容偶像，其中藏有死者的骨灰。

笔者以为，不论是真容偶像，还是多角形墓葬，出现于丧葬艺术中的这类新的内容和新的形式问题，皆须被纳入当时文化习俗的更大背景下加以考察。甚至，鉴于这类形式问题有着统一的时间与空间关联，我们有必要从它们的关联着眼，来探索其中的文化内涵。本文以宣化辽墓为中心，对辽代世俗墓葬中出现的真容偶像以及当时流行的多角形墓的意义问题，作一尝试性综合研究。

01

宣化辽墓真容偶像及其文化渊源

“真容”意即肖像，与“真影”、“写真”等概念类似，是一个人形象或容貌的再现。

年，文物考古工作者对宣化1号辽墓（张世卿墓）进行发掘清理时，在后室发现石棺床和一木棺残件，棺内葬木雕偶像一躯。偶像以柏木雕出头部、躯干和四肢，发现时大部已经腐朽，仅余头部的盖脸和足部。与原在墓内壁龛、朽坏后坠落于地面的十二时木俑概念化的面孔不同，这件木雕偶像的盖脸部分通高16.8厘米，宽11厘米，为一眼窝凹陷、颧骨隆起、颌下蓄须的剃发老人形象，雕刻十分符合人的面部结构，加上经过彩绘的瞳孔、髭须和朱唇，更显得异常逼真，应该比较接近墓主人的实际形象（图1）。偶像的足部，以两段柏木分别雕成足与足腕，两部分以榫卯结构插在一起，足长12厘米，厚约3.33厘米，从考古工作者拍摄的影像资料中，可见足部肌肤的起伏。这一切，都令人感受到一种强烈的生命气息（图2）。继之，年公布的宣化7号辽墓，棺床上方的盝顶棺箱当中，又出现了张文藻夫妇的两具真容偶像。不过，与前者不同，这两具偶像的头部、躯干和四肢部分皆以稻草捆扎而成，稻草躯体之内分别填有死者火化后的骨骼，躯体的外表穿戴着衣帽鞋袜，且佩有饰物盖有锦被。两具稻草偶像，一长90厘米许，当为男性墓主张文藻，另一长约80厘米，当为墓主夫人。据报道，前者头部以布帛模拟制成，估计原本当具体表现出五官,可惜发掘时已经朽烂，唯头中填充之头骨和头上的皮质幞头尚存；后者头部亦见头骨残片和布帛织物，头上戴有皮制莲花冠。

图1宣化1号墓张世卿真容面部及面部实测图

图2宣化1号墓张世卿真容足部及结构示意图

无独有偶，年，河北宣化下八里辽代壁画墓群附近又发现了两座辽代晚期的契丹家族壁画墓，其中，1号墓内同时出现了一具身罩铜丝网络的契丹男性尸骨，以及这位契丹男子的两个汉族夫人的木雕真容偶像。据报道，两躯木雕偶像一为年老的妇人，身长1.5米，全身由17块部件组成，头部和躯干由一整块圆木雕刻而成，眼睛以2颗黑色晶体球镶嵌，鼻、口、耳部分刻画十分精细，头顶不刻发丝，却布满了直径约2毫米的小孔，考古工作者推测小孔内原植有真发盘结于头顶；躯干中间凿成空匣状，内置死者骨灰，顶盖刻具胸、腹部位的形体与轮廓；四肢各由四块木构件连接组成，肩、肘、髋、膝、踝各关节插榫连接并以铁销为轴，可以弯曲摆动；上臂、手腕和大腿部位以转轴套接，然后用短铁销卡住，能够灵活转动，装配连接之后，全身各活动关节可允许木雕偶像做出各种姿势（图3-a）。另外一躯木雕偶像为一青年妇女形象，该像身长1.48米，构造与前者基本相同，其背后附有丝织物残片，可知下葬时尚穿有服装，露出服装之外的面部和手臂部位还见有彩绘痕迹（颜诚）。这两躯汉族女性的木雕偶像，再一次显现了两副个性鲜明的面孔：年老妇人的木雕偶像、眼睛较小，鼻头颇大，高髙的眉弓上方，是布满皱纹的短平额头，面部因肌肉松弛而显出清晰的骨骼；年轻妇人的木雕偶像，面轮丰圆，五官细小端庄，除了脸颊和下巴部位刻出丰满的肌肉，整个面部造型趋于扁平。这些具体细微的面部特征，进一步表明这类偶像具有一定的肖像特性（图3-b，图4-a、b）。

图3-a宣化下八里契丹人墓葬出土老年女性真容偶像

图3-b宣化下八里契丹人墓葬出土老年女性木雕真容（头部）

图4-a宣化下八里契丹人墓（II区M1）年轻夫人木雕真容（全身）

图4-b宣化下八里契丹人墓（II区M1）年轻夫人木雕真容（头部）

类似的木雕真容偶像，在宣化以外的辽墓当中也有发现。年10月，在距离宣化不远的北京（辽南京）地区，考古工作者亦曾于一座辽代汉人墓葬——辽金紫崇禄大夫右散骑常侍柱国开国公致仕马直温夫妇合葬墓中，发现了两躯同样以柏木雕成的偶像。其中，男像当为马直温像，高约1.40米，全身亦有17个部件，分别釆取合槽、暗榫、转轴套接等连接方式组合而成。木像头部不见发髻，只在头顶及两鬓刻发丝，颌下刻胡须，面轮方中带圆，五官平正端严而富于个性。木像胸腹部分以圆木凿成木匣状，内盛骨灰。据考古工作者分析，此像拼接后每个关节均能活动，而且可以摆出各种姿势。女像体量较男像略小，当系马直温妻张馆之真容，因出土时朽坏严重，仅余腿脚和手臂等部件，但依然可见关节部位是可以活动的。

在古代，制作关节可以活动之木偶人的技术，自然不乏一些著名的事例。相传，鲁班曾为其母作木车马和木人御者，“机关备具，载母其上，一驱不还，遂失其母”（《论衡·儒增篇》）。隋炀帝时，官拜秘书监的河东人氏柳?，深得炀帝亲狎，“帝犹恨不能夜召，于是命匠刻木偶人，施机关，能坐起拜伏，以像于?。帝每在月下对酒，辄令宫人置之于座，与相酬酢，而为欢笑”（《隋书》卷五十八）。然而，在中国传统丧葬习俗中，像宣化等地辽墓那样以具有活动关节的真容偶像作为死者尸体来埋葬的现象，却十分罕见。年，考古工作者曾在山东省莱西县的岱墅西汉墓中发现一躯身高厘米的大木偶，这件木偶全身由13段木条组成，复原后全身关节可以活动。不过鉴于这件木偶与众多木俑一起出现于木椁的脚箱，且该墓棺箱当中又见有死者的尸骨，故应当只是一件随葬品，其性质与前述辽墓中的那种代替死者尸体的真容偶像显然不同。

令人感到匪夷所思的真容偶像几度岀现于辽代墓葬，以及这些偶像本身所反映的对死者身体的重视，不免令人联想到契丹民族的有关葬俗（墓葬当中安置真容偶像的做法，在以往汉民族丧葬习俗中十分少见。就考古发现资料而言，河北满城中山王刘胜墓、徐州北洞山楚王墓、广州南越王墓等汉代墓葬中发现死者身上着有玉衣，确乎一定程度上有模仿人体的倾向，显现出对死者身体的重视）。契丹早期丧葬形式看来十分简单，如《北史·契丹传》所言：“但以其尸置于山树之上，经三年后，乃收其骨而焚之。”（《北史》卷九十四）又如《旧唐书》所言：“其俗死者不得作冢墓，以马驾车送入大山，置之树上，亦无服纪。”（《旧唐书》卷一百九十九下）类似记载亦见之于《新唐书·契丹传》。但辽王朝建立之后，情况发生了很大变化，不仅确立了墓葬制度（考古资料表明，契丹人早在唐代己经开始实行土葬。参见张柏忠《契丹早期文化探索》、《科左后旗呼斯淖契丹墓》、《内蒙古哲里木盟发现的几座契丹墓》），而且显然还发展出一套保存尸体的独特风俗。据《资治通鉴》记载：后汉天福十二年（），辽太宗攻晋归途中得疾暴亡，“国人剖其腹，实盐数斗载之北去，晋人谓之‘帝羓’”（《资治通鉴》卷二百八十六《后汉纪》，《高祖天福十二年》）。《虏廷事实》也记载说：“北人丧葬之礼，盖名不同……，惟契丹一种特有异焉。其富贵人家，人有亡者，以刃破腹，取其肠胃涤之，实以香药、盐矾，五彩缝之，又以尖苇筒刺于皮肤，沥其膏血且尽，用金银为面具，铜丝络其手足。”这里，所谓“用金银为面具，铜丝络其手足”的做法，值得注意。

据不完全统计，目前见于报道的契丹人墓葬，发现面具和铜丝网络的有30多座，多为契丹贵族墓（冯永谦《建国以来辽代考古的重要发现》，《辽金史论集（一）》；李逸友《辽代契丹人墓葬制度概说》、《内蒙古东部区考古文化研究文集》；又见《中国考古集成》东北卷十四）。铜丝网络通常依死者体态而制，先分不同部位，编出头、前胸后背、腹部和四肢、手足，再将网络套在贴体内衣的外面，以铜丝联结缝合，看上去恰如人的身体（图5）。面具多以铜乃至金银为之，从面容特征看，可有男女长幼等分别。如辽陈国公主墓所出公主金面具，面轮丰圆，两耳外张；而驸马萧绍矩金面具，则面如鹅卵，颧骨前凸，下颌尖长（图6-a、b）。赤峰市温多尔敖瑞山辽墓出土的男子面具，圆脸、隆鼻，两耳外张，双目微闭作微笑状，嘴角和下颌处还刻划出短短的胡须；而该墓出土的女子面具，外轮廓则呈椭圆形，高鼻梁，双唇薄而突出，两耳紧贴脑后（图7-a、b、c）。尽管这类面具在制作风格上有许多类似之处，但每个面具之间依然有着鲜明的个性差异（S.H.Minkenhof曾针对国外收藏的部分契丹面具进行过研究，认为它们既具有肖像性质和个人特征同时又都不出一种庄严、高贵的理想模式。参见氏著“DateandProvenanceofDeathMasksoftheFarEast”）,显然仿照死者面容特征制成。正如有的学者所说，这种面具的制作，“力求与死者真容相像”。

图5辽陈国公主墓出土银丝网络

图6-a辽陈国公主金面具

图6-b驸马萧绍矩金面具

图7-a温多尔敖瑞山辽墓出土的男子面具线描图

图7-b温多尔敖瑞山辽墓出土的女子面具线描图

图7-c温多尔敖瑞山辽墓出土的女子面具脑后托线描图

契丹民族保存尸体和使用金铜面具与铜丝网络护尸的习俗，其中固然应当有着与汉民族不同的特定宗教内涵（S.H.MinkenHof根据《宋史》卷二百九十所记宋将狄青“临敌被发、戴铜面具，出入贼中，皆披靡莫敢当”等史料，推测契丹人使用铜面具，极有可能是出于震慑恶灵和获得法力的目的，而不是为了丧葬用途。李逸友亦认为契丹人用金属面具和网络的主观愿望不是保存尸体，而应是“宗教信仰的一种葬尸仪物”，并推测其与萨满教、佛教及道教有关。参见李逸友《辽代契丹人墓葬制度概说》，《内蒙古东部区考古学文化研究文集》），但是仅就其对死者身体的重视这一点来看，前文所述辽代汉人墓葬中发现的那类木制真容偶像，仿佛与契丹民族的这种葬俗有异曲同工之妙。甚至于，若以张世卿木雕偶像的盖脸部分与契丹金铜面具作一比较，我们会发现两者之间在制作方法上的相似之处：如图1所示的张世卿木雕偶像的盖脸部分只作半面，从侧面看，与图7所示面具的侧面深度相仿；张世卿木雕盖脸左右两侧各有两个圆形的穿孔，与契丹人金铜面具两侧每不可少的孔眼亦十分一致。在契丹葬俗中，死者除了面部罩以铜面具，脑后通常还有半弧状铜托（见图7-c），头托与面罩相应部位亦做孔眼，以便穿线联结。有趣的是，在张世卿的墓中，考古工作同样发现了一个残损的木雕后头壳，其两侧也各有两个对称的穿孔。可见其对契丹面具模仿得惟妙惟肖。只不过张世卿墓中的这类面罩下面，盛放的不是尸体的头部，而是死者火化后的头骨。

从张世卿、马直温和张文藻等人墓葬当中皆葬真容偶像，尤其是张世卿墓所出雕真容盖脸模仿契丹金铜面具的现象，或许可以窥见一点辽代部分汉人特别是汉人官吏的契丹化倾向。然而，促使张世卿等采用真容偶像代替身体下葬的真正动因，却并不来自契丹。据对有关迹象的观察，导致这一现象产生的根本动力，应当来自当时佛教丧葬文化的有关传统。

正如《宣化辽墓》发掘报告的作者所注意到的，敦煌藏经洞内发现的晚唐僧人洪禅坐塑像（图8），即是一躯真容像，这尊像的腹腔当中就置有一个骨灰袋，内装洪法师火化后的灵骨（马世长）；而且，唐朝晚期曾一度在中国求法的日本宽平朝名僧智证大师，临终前对弟子曰：“我灭后，造我像，藏骨其中，安置唐房，盖为护佛法、翊王法也。”（据日本近江园城寺沙门敬光（-）编《智证大师年谱》，见白化文，李鼎霞《行历抄校注》）这是佛教高僧灭后依荼毗礼葬式火化，然后存骨灰于真容像中的又一个例子。近年来，考古工作者在清理河南登封市法王寺二号塔地宫（晚唐时期）时，也发现地宫北部须弥座上有一尊跏趺坐姿的泥塑高僧真容像，显然也是这类葬式的反映。

图8敦煌第17窟洪像

更为可喜的是，考古发现也为辽代僧人的这种葬俗提供了佐证。年，内蒙古赤峰市巴林左旗的一座辽墓当中，即发现过一个僧人的木雕真容偶像。这尊偶像被发现时平躺于一柏木棺箱之内，高1.45米，髡顶，身穿僧衣，足登鞋袜，像身各部保存相当完好。尤为引人注目的是，这件偶像不仅关节可以活动，而且亦于胸腔和头腔两处分装死者的骨灰(图9)（《巴林左旗志》“文物古迹”条；项春松《辽代历史与考古》）。年8月，日本京都大学文学院研究科对庆陵一带进行文化考察时，根立研介发现巴林左旗的这种木雕真容偶像与日本山形立石寺慈觉大师圆仁(-)入定窟木棺中出现的木雕造像十分相似，进而指认出圆仁造像与中国唐宋时期僧人灰骨像之间的关联。

图9赤峰市巴林左旗僧人墓葬中的真容偶像

宣化张世卿和张文藻墓中的真容偶像在胸腔和头腔两处分装骨灰的做法，与巴林左旗那座辽代僧人墓葬中所见完全相同。更为有趣的是，马直温墓中的两躯真容偶像，原本位于一木榻上方，考古工作者根据有关迹象，推断两像原“成结跏趺坐修禅的姿态”，就像我们在前述河南登封法王寺二号塔地宫须弥座上所见的那尊跏趺坐泥塑高僧真容像一样。由此可见，宣化等地辽代墓葬中出土的真容像，完全是受佛教葬仪影响的一种产物。

不久前，沈雪曼在讨论宣化辽墓木雕真容所反映的身体观问题时提出：“克服身体死亡的愿望，驱使宣化的佛教信徒釆取了似乎不合乎佛教精神的观念。宣化辽墓的有关发现表明，实践常常与理论背道而驰。”（Hsueh-manShen，“BodyMatters：ManikinsBurialsintheLiaoTombsofXuanhua，HebeiProvince”）笔者以为，为宣化等地辽墓墓主所接受的这种与佛教葬俗有关的灰骨真容，其中应当隐含着当时佛教界所普遍认同的一种新的身体观。墓志当中普遍提到的“荼毗礼”葬式，似乎可以作为我们探寻这一新的身体观的出发点。

02

荼毗礼葬式与法身观念的偶像化

“荼毗”又称“茶毗”，是梵文Jhāpita的音译，意“焚烧”、“火葬”，为天竺四葬之一。相传释迦牟尼佛灭后，所取葬式即为火葬。如《大般涅槃经后分》卷二曰：“尔时如来，以大悲力，从心胸中，火踊棺外，渐渐茶毗。”（《大般涅槃经后分》卷二）

按照佛教的解说，释迦牟尼的寂灭并不意味着他生命的终结。相反，他的寂灭，是彻底摆脱了生死轮回的涅槃境界，也就是佛教全部修习活动所要达到的最高精神境界。据认为，常人之所以不能摆脱生死轮回，其根源在于各种世俗欲念、烦恼等业障的干扰，涅槃即是对生死诸苦及其根源“烦恼”的彻底断灭。如《大乘义章》曰：“灭烦恼故，灭生死故，名之为灭；离众相故，大寂静故，名之为灭。”（《大乘义章》卷十八）《大乘起信论》曰：“以无明灭故，心无有起；以无起故，境界随灭；以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。”（《大乘起信论》卷一）那么，佛教以什么来证明释迦牟尼已进入“涅槃”了呢？这里的关键就在于他“茶毗”之后留下的骨灰——舍利(Sarīra)。众所周知，释迦牟尼“涅槃”之后，随即出现了对佛骨的崇拜。起初，他的舍利被分为八份，分送八国建塔供养。百年之后阿育王取八国舍利建八万四千塔。传说其中建于中国的就有二十座。（《法苑珠林》卷三十八曰：“故此汉地案诸典籍寻访有二十塔，并是育王所造。”）那么佛教又是如何建立“舍利”与“涅槃”之间的联系的呢？《大般涅槃经后分》卷下说：“供养舍利即是佛宝，见佛即见法身，见法即见贤圣，见贤圣故即见四谛，见四谛故即见涅槃。”（《大般涅槃经后分》卷上）

这段佛经，虽然主观上是在讲述舍利与三宝（所谓“三宝”，即佛宝、法宝和僧宝）、四谛（所谓“四谛”，是佛教世界观的基本理论基础，分别为苦谛、集谛、灭谛和道谛。前后连起来的意思是：世间一切皆苦，苦系有因，苦可灭除，灭苦有道）以及涅槃之间的关系（一言以蔽之：佛虽入灭，佛法尤存），但通过一连串的逻辑关联，最终还是揭示出，舍利在某种意义上正是佛涅槃的体现。

舍利作为佛涅槃的体现，是因为它在很大程度上相当于佛本身乃至其法身，有所谓“法身舍利”或“舍利真身”之称。（《法苑珠林》卷三十八：“显庆五年春三月下……敕以舍利及顶固出示行僧道曰：‘此佛真身’”。《续高僧传卷》卷二十五，唐释道宣撰《唐邓州宁国寺释惠祥传》一：“释惠祥……夏中因食，口中得舍利，不辩弃地，辄还在口，如是数四，疑是真身。”明代的《湛然圆澄禅师语录》卷八也曾提到：“以石垒塔，尚得转轮王位，何况广厦大木以覆此塔。木雕漆布，一瞻一礼，尚获福利，何况舍利真身。”另，GregorySchopen在讨论早期印度佛教中有关佛的身相问题时，对此已有专门的论述，其文中指出，佛的舍利常被说成与其生时那样，浑身充溢、散发着浓郁的香气。作者还以实例证明，佛的舍利曾被看作享有财产权益的“法人”；而且，作为崇拜的对象，舍利在功能上相当于一位活佛（alivingTathagata）。见GregorySchopen,“Burial‘AdSanctos’andthePhysicalPresenceoftheBuddhainEarlyIndianBuddhism:AStudyintheArcheologyofReligions”。关于法身与舍利的关系问题，还可以参见EugeneY.Wang,“OftheTureBody:TheFamenMonasteryRelicsandCorporealTransformationinTangImperialCulture”,BodyandFaceinChineseVisualCulture,ed.byWuHungandKatherineR.Tsiang）如前引《大般涅槃经后分》所言：“供养舍利即是佛宝，见佛即见法身。”法身，梵文Dharmakaya的意译，又称“佛身”或“真身”。（如《大智度论》卷三十曰“佛身有二种者真身，二者化身。众生见佛真身，无愿不满。佛真身者遍于虚空，光明遍照十方。”这里的“真身”即指法身）《大乘义章》卷十八将法身解作二义：一、“显本法性以成其身”；二、“以一切诸功德法而成身”。前者指的是，能体现各种法的本性才能称其为佛，所以称这种“法性”为法身；后者是说，修得佛教的一切功德和教法才能成佛，因而称这种“功德法”为法身。又，唐天台山华严寺僧无著在《金刚般若论》中，将表现于佛典者，称为“言说法身”；将修行证得者，称为“证得法身”。

由于舍利相当于法身，而且依照“四谛”说的基本逻辑，法身又可以证得、修来，所以，后来一些德行较髙的僧人死后，其火化的骨灰也被称作舍利（舍利梵文Sarīra的音译大约有两类意义：一、指多宝佛的全身舍利（尸体）与释迦佛的碎身舍利（火化后的骨灰和结成的珠状物），后来也指德行较高的和尚死后烧剩的骨头；二、指身骨舍利与法颂舍利，前者为佛之遗骨，后者则是对肉身之遗形，称不灭之法身，即佛之遗法转而敬称一切大乘和小乘经卷（参见《佛光大辞典》和丁福保《佛教大辞典》“舍利”条）本文这里所讨论的“舍利”，不包含“法颂舍利”。此外PatriciaEbrey曾指出：高僧的骨灰残迹被当成舍利对待，恰好重复着对具有巨大宗教效力的佛骨舍利的处理方式。见氏著“CremationinSungChina”，TheAmericanHistoricalReview,Vol.95），并且专门建塔供养。这种建塔供养高僧“舍利”的现象，在唐宋时期十分普遍。见之于文献记载的，如《宋高僧传》所记：唐升州庄严寺释惠忠，以大历四年六月十五日命侍者剃发浴躯，十六朝怡然坐化。“瘗后数日，坟内放光，照于山林。(大历)五年春，依外国法荼毗，获舍利不可胜计……门人起木塔。”（《宋高僧传》卷十九《唐升州庄严寺惠忠传》）后周东京相国寺释澄楚，“以显德六年十月十一日无疾而终，首北面西，示佛涅槃相也……门人慧照等依西域法焚之，得碎身，分构砖塔缄藏之。左街首座悟皎作舍利塔记焉”（《宋高僧传》卷十六《周东京相国寺澄楚传》）。所谓“碎身”，即是火化后的骨灰。目前，我们在安阳宝山灵泉寺基址附近，曾发现过颇有规模的隋唐至北宋时期摩崖塔林及北齐至隋唐时期双石塔，大多是用于瘗埋僧尼骨灰的“灰身塔”。散见于各地寺院遗址的塔林，也大都用于埋葬历代高僧们火化后的骨灰。

僧人实行火葬，固然是佛教中的一种传统，可这种传统背后，也隐含着佛家对身体的基本观点。一些佛教论著总是一再宣称“法身无相，不应有体”（古代文献中有关法身问题的讨论，以梁昭明太子《令旨解法身义(并问答)》最为著名。文曰：“法身虚寂远离有无之境，独脱因果之外，不可以智知，不可以识识，岂是称谓所能论辩，将欲显理不容默然，故随从言说，致有法身之称。天竺云达摩舍利，此土谓之法身。若以当体则是自性之目，若以言说则是相待立名。法者轨则为旨，身者有体之义，轨则之体故曰法身，略就言说粗陈其体，是常住身，是金刚身。重加研核其则不尔，若定是金刚即为名相，定是常住，便成方所。所谓常住，本是寄名称曰金刚，本是譬说；及谈实体，则性同无生，故云佛身无为不堕法。故《涅槃经》说：‘如来之身非身，是身无量无边无有足迹，无知无形毕竟清净，无知清净而不可为无垢，称曰妙有而复非有，离无离有所谓法身。”但是法身既然虚寂，又为何以有形的身体为喻，这一点，即便是僧人也未必不心存疑惑。如招提寺僧慧琰就曾向昭明太子“未审法身无相不应有体，何得用体以释身义?”见《广弘明集》卷二十一），将人的肉身看作一具五蕴皆秽、九窍俱漏的“臭皮囊”。所以，从理论上讲，无论是觉悟的智者，还是蒙昧的凡人，其死后尸体仅仅是一堆腐败的器官，需要以火化或掩埋等方式迅速处理掉。这种看待身体的态度，在“不净观”中表现得最为突出（如《大智度论》卷十九将身体的不净归纳为五点：“一者生处不净，二者种子不净，三者自性不净,四者自相不净，五者究竟不净。”《俱舍论》卷二十二对尸体的可厌亦有详尽的描述）。

但是，尽管依佛教基本教义，人的肉身总被看成九窍俱漏的污秽之物，可历史上却有不少高僧圆寂之后尸体并不火化，而且整个佛教社会当中，总是不断有高僧“身体不坏”的神异现象出现。

这种现象的早期例子，如《高僧传》所记：晋洛阳娄至山高僧诃罗竭，“元康八年()端坐从化，弟子依西国法阇维之。焚燎累日，而尸犹坐火中，永不灰烬，乃移还石室内”。直至三十余年后，尸体依旧不坏。（《高僧传》卷十）晋罗浮山单道开，“春秋百余岁，卒于山舍。敕弟子以尸置石穴中”，数年之后（），“形骸及香火瓦器犹存”（《高僧传》卷九）。晋剡隐岳山帛僧光，“太元之末，以衣蒙头，安坐而卒……神迁虽久，而形骸不朽”（《高僧传》卷十一）。晋始丰赤城山竺昙猷，“以太元之末，卒于山室。尸犹平坐，而举体绿色。晋义熙末，隐士神世标入山登岩，故见猷尸不朽”（《高僧传》卷十一）。

至唐宋时期，这类著名僧人身体不坏的事例，更是有增无减。如：唐贞观十四（）年，雍州义善寺释法顺无疾坐化后，“肉色不变，经月逾鲜，安坐三周，枯骸不散”（《续高僧传》卷二十五）。唐代开元二十八年（），著名密宗大师善无畏灭后，“葬于龙门西山广化寺之庭焉。定慧所熏，全身不坏”（《宋高僧传》卷二）。唐京封禅寺释圆绍，以乾宁二年（）乙卯七月四日“于方丈中寂然而化……越五年二月二日重开塔，发长半寸，仪貌如生”（《宋高僧传》卷十三）。后周金陵清凉院释文益，以显德五年（）闰月五日，“加趺而尽，颜貌如生……奉全身于江宁县丹阳乡，起塔焉”（《宋高僧传》卷十三）。楚乾祐元年（），云门大慈匡真宏明禅师释文偃端坐而逝，塔全身于方丈，至宋乾德三年（）开塔，见其“真容如生，髭发皆长”（《佛祖历代通载》卷十七）。邓州丹霞子淳禅师，“宋徽宗宣和己亥春示寂，塔全身于洪山之南”（《五灯全书》卷三十）。双溪布衲如禅师，坐亡六十年后，“塔户自启，其真容俨然”（《五灯会元》卷六）。

在唐宋寺院当中，甚至还出现了一种保存高僧遗体——制作“真身”的习俗。如禅宗四祖释道信，《续高僧传》有曰：

（道信）临终语弟子弘忍：“可为吾造塔，命将不久。”又催急成。又问中未，答：欲至中。众人曰：“和尚可不付嘱耶?”，曰：“生来付嘱不少。”此语才了，奄尔便绝……即永微二年闰九月四日也。春秋七十有二。至三年，弟子弘忍等至塔开看，端坐如旧。即移往本处，于今若存。

又据《历代法宝记》：

葬后周年，石户无故自开，大师容貌端严，无改常日。弘忍等，重奉神威仪，不胜感慕，乃就尊容，加以漆布。

据文献记载，保存至今的六祖慧能真身（图10），与道信的真身一样也是加了漆布的。《宋高僧传》曰：

（会能）以先天二年（）八月三日俄然示疾，异香满室，白虹属地……又以能端形不散，如入禅定，后加漆布矣。（《宋高僧传》卷八）

图10广东韶关南华寺六祖真身像

还有，后唐灵州广福寺释无迹“同光三年乙酉岁四月一日，坐终于丈室。筋骨如生，风神若在……中书令韩公命工布漆焉”（《宋高僧传》卷三十）。后唐洪州宝历寺释幽玄，临终时谓弟子曰：“吾终后，可将尸漆布安阁下。”（《宋高僧传》卷二十七）后晋朔方灵武永福寺释道舟，“以天福六年辛丑岁二月六日，其夜未央，结加趺坐，留累门人方毕而绝。享龄七十有八，遗骸不散，如入禅定，遂加漆纻焉”（《宋高僧传》卷二十三）。“宋明州乾符寺王罗汉，“及开宝初年六月内忽坐终，三日后漆布之”（《宋高僧传》卷二十二）。

Robert.H.Sharf曾针对中国中古禅师真身问题进行过专门研究，文章认为：中古禅师尸体的木乃伊化和偶像化，表现出多种元素的混合，其中有中国和印度两方面的因素。这些因素当中含有中国古代防止尸体解体的企图、死后灵魂必须有舒适的栖息之所（诸如一个牌位）的半中国信仰、印度佛教徒的舍利崇拜、后来作为中国人供奉死者之焦点的祖先肖像、禅师法力的礼仪化、中国佛教寺院经济乃至般若思想的逻辑。实际上，正如Robert.H.Sharf所说那样，“一个亡故禅师真身的制作，既不会有违禅学的教义，也不会背离禅学的精神。相反，供奉在寺院中的禅师的真身，具体、形象地表达出一切佛教活动之目标所负载的基本关怀——涅槃”。

图11鉴真像

Robert.H.Sharf同时还敏锐地注意到日本奈良唐招提寺所藏鉴真（-）夹纻像与真身之间的联系。年，鉴真在第五次等待泛海东渡日本期间，曾游访了一趟曹溪，在那里见到了慧能的真身。鉴真显然为慧能的真身所打动，以至于在他死后，尸体也被保存了下来。但是他的真身后来似乎出了问题，以致不得已而实施火化。所以，那尊制作精良的夹纻像（图11），似乎是在鉴真真身制作失败之后，用作真身的代替品的（关于鉴真之死，淡海三船根据思托所著《东征传》（后失传）而作的《唐大和上东征传》（）曰：“宝字七年癸卯春，弟子僧忍基梦见讲堂栋梁摧折，寤而惊惧，欲大和上迁化之相也，仍率诸弟子，模大和上之影。是岁五月六日结跏趺座面西化，春秋七十六。化后三日顶上犹暖，由是久不殡殓，至于阇维香气满山。”（见《大正新修大藏经》第51册No，第页，《游方记抄》卷一）而《宋高僧传》卷十四曰：“以日本天平宝字七年癸卯岁（）五月五日无疾辞众坐亡，身不倾坏，乃唐代宗广德元年矣，春秋七十七，至今其身不施苎漆，国王贵人信士时将宝香涂之，僧思托著《东征传》祥述焉。”（见《大正新修大藏经》第50册No第页）Sharf据此认为，赞宁《宋高僧传》所记很有可能参考了思托的《东征传》，而认为淡海三船所作之传，有蓄意误导之嫌）。

与鉴真的例子有些类似，日本宽平朝名僧智证大师，曾于唐大中九年()十二月十七日，“如东都(洛阳)广化寺，礼无畏三藏舍利塔。诣大圣善寺，拜无畏真容”（《行历抄校注·智证大师年谱》）。以善无畏真身至北宋依然见存的事实推论（生活在北宋初期的赞宁，显然亲眼见过善无畏那躯不坏的遗体，所以他在《善无畏传》中写道：“今观畏之遗形，渐加缩小，黑皮隐隐，骨其露焉。累朝旱涝，皆就祈请，征验随生，且多檀施。锦绣巾帊，覆之如偃息耳。每一出龛，置于低榻，香汁浴之。洛中豪右争施禅帊净巾澡豆，以资浴事。今上禳祷，多遣使臣往加供施，必称心愿焉。”由此可见，到赞宁作《宋高僧传》时(-)，善无畏的真身已经保存了两百多年，而且一直受到佛教信众的崇奉，见《宋高僧传》），智证大师此次造访洛阳广化寺和圣善寺。应当见过善无畏的真身，因而对他来说，死后拥有一个不坏之身的愿望，抑或曾经有之。可是，智证大师并没有企图保存自己的真身，而是吩咐弟子依常例火化。据《智证大师年谱》：

师一日谓徒曰：“我今岁其逝矣。其葬法：须以木造棚，安棺其上。积薪棚下而火之。不得直烧于地上。我身虽秽，常观诸尊于心莲中。熏染犹在，何为轻贱耶!”又曰：“我灭后，造我像，藏骨其中，安置唐房，盖为护佛法、翊王法也。”

值得注意的是，智证大师的这段话语，还是充分表露了一个僧人临终之前对自己身体的矛盾态度。从根本上说这似乎是一个僧人企图调和“肉身”与“法身”之间的观念冲突时，本能地表现出来的一种态度。仿佛正是为了调和、解决这对矛盾冲突，实现对不坏之身的想望，他选择了以纳有骨灰的真容像作为自己新的身体。似乎在他看来，自己的生命将会伴随这个脱离了污秽的身体，在法界当中不断延续。实际上，像智证大师这种“藏骨其中”的高僧造像，在唐宋时期是不乏其例的。《宋高僧传》记载：唐元和(-)中卜居蕲州黄岗山的释法普，一日“加趺坐胡床而卒，其身不坏散。后以香泥涂缋之”（《宋高僧传》卷十三）。唐中和四年()，僧人木叉(著名神僧泗州大圣僧伽之弟子)的尸骨在普光王寺西侧被掘出，焚化之后，获舍利八百余颗，僖宗皇帝“敕以其焚之灰塑像，仍赐谥曰真相大师’”（《宋高僧传》卷十八）。甚至，连前面提到的六祖慧能的所谓“漆布”真身，实际上也不过是一尊内藏遗骨的泥塑像（见莫复溥《一个目击者提供的证明——“六祖真身”是塑像》，《羊城晚报》年9月15日。文中透露：“文革”刚开始时，一群青年曾在六祖真身背后挖了个洞，发现真身系以泥巴、稻草加铁枝塑成，其内部还装有几根骨头）。至于前文所述敦煌17窟洪像，则是这类塑像的又一个现存的实例，表明这类塑像的制作与保存高僧真身的习俗一脉相承。而且，就佛教寺院范围而言，这类塑像的制作显然与髙僧遗体崇拜密切相关（有关这类塑像与高僧遗体崇拜的关系问题，参见小杉一雄《肉身像及遗灰像の研究》；小林太一郎《高僧崇拜と肖象の艺术——隋唐高僧像序论》）。

通观以上事例，我们显然可以看到这样一个事实：那些有关死后身体不坏的早期记载，似乎只在强调高僧的神异；而到了唐宋时期，这些神异现象本身，开始有了一个基本一致的理由。那就是：由于生前为“定、慧所熏”（所谓“定、慧”，当系佛教三学即戒学、定学和慧学的省称，三学当中，戒学是防止身、口、意三不净业的戒律；定学即禅定，是习佛者凝思集虑参悟佛理，了断各种世俗欲念的方法和门径；慧学指的是能令修持者灭除一切烦恼、达到彻底解脱的智慧。它们几乎涵盖了佛教的全部思想和内容）。高僧们在入灭那一刻，身体已经发生了绝然不同于生前的重大变化。如善无畏之所以全身不坏，即被说成“定慧所熏”之结果；释圆绍的不坏之身及其荼毗之后所获舍利，也被解释为“五分之熏成”的缘故（《宋高僧传》卷十三）。所谓“五分”，即是指以戒、定、慧、解脱、解脱知见五种功德法成佛身的“五分法身”（《大乘义章卷》第二十）。至于慧能灭时“异香满室”，释法顺灭时“恒有异香流气尸所”（《续高僧传》卷二十五）等无一不是所谓“定慧所熏”之后，身体发生根本变化的征验——经过了这一根本性的变化，高僧们灭后的身体，不再是一向为他们所轻贱的污秽之身，或所谓的“臭皮囊”，而是一种恒定不变的“真常”之身。耐人寻味的是，南汉大宝七年（），文臣陈守中奉敕为云门宗大师释文偃撰写碑铭时，即称文偃灭寂十余年后的不坏之身为“法身如故”；（（南汉）陈守中《大汉韶州云门山大觉禅寺大慈云匡圣弘明大师碑铭并序》，（清）吴兰修《南汉金石志》卷一）甚至在慧能圆寂之时，唐玄宗朝尚书左丞相燕国公张说，曾寄香十斤供养其真身，并附诗云：“大师捐世去，空留法身在！愿寄无碍香，随心到南海。”（《宋高僧传》卷八）可见早在慧能的时代，这种所谓不坏的真身，就已经被目为“法身”了。

从自然不坏的真身，到经过人工处理的漆布真身，再到“藏骨其中”的“香泥”塑像，从中也不难看出，由于自然真身实非易得，寺院当中往往只能退而求其次，以人工手段来制作高僧的漆布真身；然而漆布真身的制作，亦诚非一件简便易行的事，除了髹漆技术程序本身太过精细复杂而且代价昂贵，一具漆布真身的制作能否成功，还常常取决于尸体防腐与干燥处理的质量。如前文所述，鉴真的真身，似乎就是在不得已而实施火化之后，才改以夹纻像代替的；宋明州乾符寺王罗汉的漆布真身，也是因为后来尸体腐坏，只好召漆工将漆布剥起（《宋高僧传》卷二十二）。这类情况，或许也是泥塑髙僧真容应运而生的一个重要原因。当然，在夹纻真容和泥塑真容之间，也许还存在着不同地域自然条件和工艺传统方面的差异、僧人身份级别方面的差异等。无论如何我们都不难断言，那些高僧的泥塑真容，恰好是漆布真身的延伸。因为正是僧人们对恒定不变之身的渴望，构成了那些漆布干尸、夹纻真容以及“藏骨其中”的泥塑像之间的内在逻辑。

《大般涅槃经·金刚身品第二》云：“尔时世尊复告迦叶：‘善男子，如来身者，是常住身，不可坏身，金刚之身，非杂食身，即是法身。’”（《大般涅槃》卷三）大唐三藏沙门义净所译《金光明最胜王经?如来寿量品第二》又云：“以无去来及无所取，是则法身不生不灭无生灭故，名为涅槃。”

饶具意味的是，当我们将目光集中在那些“藏骨其中”的“香泥”塑像上，其形式本身，总不免会引导我们进一步推想它们可能具有的含义：这里的塑像不仅由“香泥”塑成，可以和“定慧所熏”的真身一样“异香满室”。以香泥塑成的身体，也从根本上改变了身体的物质属性，比起前述那种真身更加具有不坏性和不生不灭性，是常住身、非杂食身，或即金刚身；而且，鉴于其中藏有相当于法身的骨灰舍利，我们似乎更有理由视其为法身的显现或涅槃的象征。

其实，佛教经论当中对“法身无相”的说法，也并非完全不存疑义。丁福保即曾注意到：“依诸经论通途之说，则谓法身无色无形，色相庄严不可见。而台家贬之，以为别教已下之说。依圆教之极意，则谓法身决非无相。”（丁福保）的确，天台宗赖以立宗的主要经典《妙法莲华经》中有云：“是法住法位，世间相常住。”（《妙法莲华经》卷一）又有云：“微妙净法身，具相三十二。”（《妙法莲华经》卷四）《大般涅槃经》有云：“色是无常，因灭是色，获得解脱常住之色。”（《大般涅槃经》卷三十九）这些言说，显然都在阐述着“法身”概念的有相之旨。至于那些强调“即身成佛”的密教经典。更是将所谓的“法身”与寻常人之肉身联系在一起。如唐不空所译《宝悉地成佛陀罗尼经》卷一云：

尔时佛告金刚手及虚空藏等大菩萨言：一切有情与诸如来同俱一法平等法身，更无别体，亦无别心，事理平等犹如虚空常住一相无有差别。

不空所译《大乐金刚不空真实三昧耶经般若波罗蜜多理趣释》卷二云：

真言者由得身加持，得无碍身，于无边世界作广大供养。持一切如来语印则得一切如来法者，此名金刚护菩萨三摩地。由此三摩地，能普护无边有情界，常以大慈甲冑而自庄严，获得如金刚不坏法身。

善无畏所承《尊胜佛顶修瑜伽法轨仪》卷一云：

……尊胜陀罗尼法，即是除一切障灭一切地狱傍生等身，故号尊胜佛顶之义。是故如来为善住天子，说除七遍畜生之身，即此修瑜伽者不同事法。若于一念顷证无生，转五智成五分法身……次以定慧二手叉十轮，顶戴及以加五支，即成金刚不坏身。

当然，这种“有相”法身观对不同宗派佛教信徒的影响程度问题，还有待进一步深入探讨。

总之，尽管佛典常谓“法身无相”、“非身是身”，但是中古僧人们出于对涅槃境界的终极关怀和临终“证得法身”的深切期盼，还是希冀入灭后能留下一躯体现其功德和法性的不坏身体。与其先兴起的真身一样出现于唐宋时期的僧人骨灰真容塑像，似乎刚好展现了法身观念偶像化这一历史过程。可以说这些高僧们的个人写照，同时也在很大程度上表达了当时佛教社会的集体心声。

03

“法身”观念在世俗丧葬中的轨迹

沿着僧人骨灰真容塑像这条线索，我们甚至不难发现，这一传统在佛教僧伽以外，也曾有过一定影响。

北宋李荐《师友谈记》中记述了出自苏轼之口的一则唐代轶事：

东坡云：“郭子仪镇河中日，河甚为患。子仪祷河伯曰：‘水患止，当以女奉妻。’已而河复故道。其女一日无疾而卒，子仪以其骨塑之于庙。至今祀之。惜乎此事不见于史也。”（《师友谈记·曲洧旧闻·西塘集耆旧续闻》）

郭子仪以亡女身骨塑像奉河伯之事是真是伪，也许无从推考。但是，高僧以身骨塑像的传统，对郭子仪来说，应当并不陌生。“安史之乱”期间，为收复两京，他曾得慧能弟子神会戒坛度僧所获大量“香水钱”的襄助，故很可能对慧能真身和寺院中制作高僧骨灰像的传统有所了解（《唐洛京菏泽寺神会传》曰：“（天宝）十四年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀。副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞挽索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税缗谓之香水钱，聚是以助军须。初洛都先陷，会越在草莽，时卢奕为贼所戮，群议乃请会主坛度。于时寺宇宫观，鞠为灰烬，乃权创一院，悉咨沾盖，而中筑方坛，所获财帛顿支军费。代宗，郭子仪收付两京，会之济用颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中是也……上元元年，嘱别门人，避座望空，顶礼归方丈，其夜示灭。受生九十三岁矣，即建午月十三日也。迁塔于洛阳宝应寺，敕谥大师曰真宗，塔号般若焉。”（《宋高僧传》卷八）另据《南华寺慧能传》，神会曾“于洛阳菏泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图繢其影，太尉房管作《六叶图序》”（《宋高僧传》卷八））；况且，肃宗训兵灵武期间，与肃宗有着一段梦中因缘的新罗名僧无漏（其时栖止于贺兰山白草谷），即是在朔方副元帅中书令郭子仪的亲往劝谕之下，才移身内寺，接受皇室供养的。上元三年（），这位示灭之后有“中使监护，卤簿送导”的僧人，不仅遗形不坏，而且据说还被“以香泥塑全身”，安之于朔方灵武下院（《宋高僧传》卷二十一）。所以，无论郭子仪以亡女身骨塑像传说的真实性如何，这一传说本身，无疑映现了佛教社会以亡僧身骨或骨灰塑像的客观事实，从中或多或少可以看出佛教丧葬礼俗对当时世俗社会的某些影响。只是世俗社会中的这类事件尚且少见而已。

更可注意的是，随着唐宋社会佛教信仰的日益广被，火葬习俗在世俗信众中逐渐被采纳。在唐代，与郭子仪同时的宰臣杜鸿渐，死前就“遗命其子依胡法塔葬，不为封树”。北宋真宗朝名相文正公王曾，病重时曾召杨大年嘱以后事，要求“用茶毗火葬之法，藏骨先茔之侧，起一茆塔，用酬夙愿”（（宋）释文莹《续湘山野录》）。位及三公的朝廷命官尚且有僧殓之思，至于民俗当中，更是转相浸染，相习成风。到南宋初，已是“火葬之惨，日益炽甚”。

根据目前的考古资料，河南、陕西、山西、四川等地均发现过许多北宋末年漏泽园火葬罐。南宋时期的火葬墓在各地更是相当多见，仅据20世纪50年代四川地区的统计，在当时已发掘的南宋墓葬中，火葬墓的数量竟占到同期墓葬的80%以上。尽管由于宋代土地集中，许多贫困之人因无地以葬而不得不依从火化，但佛教的影响，还是起到了最为关键的作用。至于在以佛教为国教的辽代，火葬现象更加普遍。统和二十六年（），宁王府推官李度在给生前为户部使的王说撰墓志铭时写道：“（王说）去统和二十五年七月三日壬□时薨于中京□□……以当年十月七日庚时焚殡之。礼也。”有关辽代的考古发现显示，辽统和（-）初年之后，火葬墓的数量开始明显呈现渐次增多的趋势，到道宗清宁（-）初年后，目前所发现的汉人墓葬几乎全部为火葬墓。可见辽代中期以后，火葬确实获得了尊崇的地位，成为合乎辽人礼法的正统葬俗。

那么，佛教的火葬习俗究竟在哪些层面为辽代世俗汉人社会所接纳？接纳火葬的同时，人们又会如何看待火化后的身体？尽管这些问题的答案可能是多种多样的，但作为佛教终极关怀的涅槃思想及与之相关的法身观念，必然是导致世俗社会接受佛教葬俗的一个核心因素。

辽大康六年（）二月十五日，曾经发生过一件今天看来颇为奇怪的事：僧人行柔等，“于城东井亭院，欲酬法乳之恩，遣致生天之路，依法建圆寂道场三昼夜，命尉（蔚）州延庆寺花严善兴写卧如像一躯……启焚烧于五台之上”；“二十日，欲收遗灰，拟申供养，乃见舍利尤多，计获二千余颗”。于是选定年月建塔供养。沙门普瓖在目睹了这次掩藏舍利的过程之后记述道：“是以碎玉堂冰晶宫，碧瑕琉璃外透金质。白玉像，珊瑚床，绣罗衾内覆真常”（《全辽文》）。很明显，虽然“卧如像”在仪式当中被焚烧了，但地宫当中却另外埋有一尊躺在珊瑚床上的白玉佛像，而且舍利子也被当成佛的身体——“真常”，即指如来真实常住的法身或真空常寂的涅槃之境（如唐代译岀的密教经典《楞严经》卷四所云：“世尊诸妄一切圆灭，独妙真常。）——被覆盖在绣罗衾被之下，就像我们在世俗丧葬当中所见那样。

值得注意的是，当时寺院当中举行的这种所谓“涅槃道场”，显然在世俗佛教信众当中产生了一定的影响。据辽代沙门志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》（《全辽文》卷十一），大安三年（），大约是在涿州范阳县境内的一个永乐村（据陈述先生考证，《永乐村感应舍利石塔记》撰者沙门志才，系道宗时人，居于涿州范阳县白带山（见《全辽文》）。由此推测，志才文中直接述及的这个“永乐村”，应该不出范阳县的管辖范围），当村奉佛邑社嬴钹邑邑众靳信等建圆寂道场时，“以草为骨，纸为肉，彩为肤，造释迦涅槃卧像一躯，具仪茶毗。火灭后，获舍利十余粒”。由于当时缘资不足，所获舍利到大安六年（）才由念佛邑邑众张辛等，于本村僧院建了一座五丈多高的砖塔安葬供养。也许是受了这座塔的激发，将近三十年后（），同村螺钹邑邑众韩师严等，承继前风，再次兴办圆寂道场，并“依前造像”，“具仪茶毗”，火灭之后竟得舍利五十余粒，次年复于当村僧院建八角形十三层石塔供养。

从用草和纸扎成的卧佛像，到点火燃烧后所获“舍利”，再到起塔瘗埋供养，释迦牟尼的涅槃神话竟然以这样的方式在民间佛教邑社中重复上演着。这里两度出现的以草和纸扎成的佛像显然是为了便于在仪式中焚化的，而焚化的结果——获得（或者说“感应”）舍利，也显然是在制作这种草、纸佛像之前就已经被预想到的。就此我们似乎可以说，在举办或参加这种法会的人眼中，卧佛像本身几乎可以等同于舍利了。别有意味的是，志才在为这座八角形石塔撰文作记时，开篇就作了这样一番解释：“舍利者，如来之身骨也。若真实证性，安有乎形骸？或方便化生，示留乎身骨。”（《全辽文》卷十一）在基本概念上，志才十分清楚舍利即是佛的身骨，但是这个基本概念本身，与他长期接受的“法身无相”的经典观点显然还是有点冲突。所以，在面对佛为何留下“身骨”——舍利问题时，他似乎只能含糊其词地作出所谓“方便化生”（便于教化芸芸众生）的解释。至于世俗信众，究竟能在多大程度上理解抽象的“法身”概念与佛随缘化现之“应身”或“化身”概念的分别，具体说，他们是否能将由舍利所代表的佛的法身与由涅槃像所代表的佛的化身（或曰生身）区别开来，更是令人怀疑。

志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》，未曾提到两座塔是否与僧人行柔等所建之塔一样，其中埋有卧佛像。但是，从北京市房山县（今房山区）北郑村辽塔地宫中发现涅槃石像（图12）（年6月，考古工作者对北京市房山县北郑村的一座辽塔进行清理时，于地宫内发现一辽重熙二十年（）大理石石函。石函内除装有舍利子以及瓷碟、银碗等供具以外，还有一尊侧卧于床榻上方的涅槃石像。见齐心、刘精义《北京市方山县北郑村辽塔清理记》）、巴林右旗辽庆州释迦佛舍利塔中发现彩绘汉白玉释迦佛涅槃像（）的情况看，塔下随埋涅槃像的做法，在当时似乎已成惯例，故永乐村邑众所建之塔，或许也不例外。这样，我们又面临着一个新的问题：如果说，在整套仪式当中，用于焚烧的“卧如像”代表佛的生身（或化身），焚烧后所获舍利代表佛的法身，那么我们将如何理解“荼毗”之后与佛舍利一起瘗埋于塔下的石卧佛像？对此，我们有必要再从当时受密教影响的佛教文献当中，寻求一些可能的解答。

图12北京市房山县北郑村辽塔地宫中发现的涅槃石像

据敦煌本疑伪经典《佛母经》（《大正藏》卷八十五所收敦煌疑伪经《佛母经》，可参看李际宁《敦煌疑伪经典佛母经考察》），释迦牟尼入涅槃时，忧波梨前往刃利天告佛母曰：“佛母佛母，我如来大师昨夜子时舍大法身入般涅槃。”（《佛母经》，《大正新修大藏经》第85册）于此可见，至晚在五代时期（或更早）的敦煌，释迦牟尼入灭时的肉身就曾被称作“法身”。

前文提及，丁福保曾注意到天台宗的法身观与显教诸宗有别，且又指出：“依圆教之极意，则谓法身决非无相。”因此，我们实有必要对辽代名僧道的著名圆宗著作——《显密圆通成佛心要集》略做检视。《心要集》卷上云：

若有乐习圆宗三观三止者，谓行者观一人时便成三观三止，且就一人之身具明三谛。人身假相有故名俗谛；人身缘生无性色体空故名真谛；人身假相无别自性，举体全是寂照真理，名中道谛。然此三谛，体用无碍空有相融，即一而三即三而一。法本如是。依此三谛行者观察成三观三止。（《显密圆通成佛心要集》卷上）

所谓不偏不倚、核心中正的“中道谛”——“人身假相无别自性，举体全是寂照真理”，值得我们注意。在这里，人身假相（肉身）与自性身（法身）不再被看得截然对立，而是“体用无碍，空有相融”。这一观点，与不空所译密教经典《宝悉地成佛陀罗尼经》卷一所说的“一切有情与诸如来同俱一法平等法身”，简直同出一气。

《显密圆通成佛心要集》显然融合了密教、华严和天台三种成分，其中的“三谛圆融”佛教观点，即出自天台宗的立宗经典《法华经》。（作为天台宗的创宗经典，《法华经》认为：一切皆由因缘所生，不存在固定不变的实体此即为空；但另一方面，所有事物又是相貌宛然，此即为假；空和假原本就是诸法一体的相互对立的两个方面，就整体而言，空即是假，假即是空。空假不二谓之中。空、假、中都是真实称为三谛（亦称真谛、俗谛、中谛）。三即一，一即三，三一融通无碍，是为三谛圆融。天台宗的中心理论即是讲如何通过圆修三谛从而达到顿断三惑、圆证三智的。可以说，以《法华经》为核心的天台宗理论，对隋唐以后出现的各佛教宗派多有影响）如抛开天台宗不论，显、密二宗在法身观点上的最大分别就在于：显宗所讲的法身是一种理体，理体的法身无形无相；密宗的法身观则是有形有相的。而在教义方面，显宗强调修行者须经三大阿僧祇劫，方能证得佛果；密宗则认为，修行者仅修“三密”之行与、悟“五相成身”之义，就能以父母所生之身“即身成佛”，如《金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论》卷一所言：

凡修习瑜伽观行人，当须具修三密行，证悟五相成身义也。所言三密者，一身密者，如结契印召请圣众是也；二语密者，如密诵真言文句了了分明无谬误也；三意密者，如住瑜伽相应白净月圆观菩提心。次明五相成身者，一是通达心，二是菩提心，三是金刚心，四是金刚身，五是证无上菩提获金刚坚固身也。然此五相具备方成本尊身也。

《显密圆通成佛心要集》所表达的思想，正是对显、密二宗不同观点的融汇与调和。所谓“人身假相无別自性，举体全是寂照真理”，等于说，佛与众生“体、相、用”三大无别，故以人之肉身，即可证得其中本来具有的佛之法身而成佛。这基本上是一种典型的密宗法身观（野上俊静在《佛教史概说——中国篇》第十四章有关辽金佛教的论述屮曾谈到：“觉苑遵奉道宗的敕旨，为唐代僧人一行的《大日经义释》作注，著有《演变钞》、《科文》等；道写出了《显密圆通成佛心要集》。他们二人虽然都精通于华严宗学，但更谋求善无畏、一行系密宗与不空系密宗融合，这一点，在密宗宗学史上具有重要意义。”（此处译文从方红象、孙秀仁译校文字，见《黑龙江文物丛刊》年创刊号）由此可见，道在《显密圆通成佛心要集》中表达出这样一种密宗法身观并不是偶然的）。辽朝佛教以华严与《释摩诃衍论》等密教为其根本，道即曾作《释摩诃衍论赞玄疏》（镰田茂雄），故他在《显密圆通成佛心要集》中表达的上述见解，应当完全可以代表辽代佛教有关法身问题的基本观点。

如果我们以这样一种观点来观察辽代“圆寂道场”中的奇怪仪式，前面的问题也就变得容易理解了。那就是说：仪式中“卧如像”焚化成舍利之后，之所以又有一尊石卧佛与舍利一起掩埋在佛塔下方的地宫当中，大抵表明当时僧俗社会对佛入灭焚化之后其身体依然存在的普遍意识；而且，这种示现佛生身之灭的涅槃像，似乎与理论上无形无相的佛的法身没有什么严格的分别，如同前引《法华经》所言称“微妙净法身，具相三十二”，这种相好具足的涅槃像，在当时可能正是被看作佛之不灭法身的形象再现。那么，“圆寂道场”中建塔掩埋佛涅槃像和舍利的行为，究竟连着人的什么意愿呢？

与沙门志才所撰《永乐村感应舍利石塔记》相似，年发现于辽宁省阜新县大巴乡半截塔村西山塔基地宫中的《懽州西会龙山碑铭》，也记载了一桩建佛身感应舍利塔的事件，该塔系辽大安八年（）头下州懽州的主人必庆、必孝等契丹权贵以及“建塔邑长王文一”等百余人众（绝大多数为汉人，另有16名僧人）合力创建，发愿文称：

特建佛身感应舍利塔一所。伏愿天祐皇帝、燕国大王，二仪同坚于社稷；亲王、公主、皇侄、皇孙，百世永茂于宗枝；然后上至文武官寮，恒居禄位；下及庶类州司，长添福德，见闻随喜，同获梵天之果；施主、邑人早证涅槃之乐。（项向南《辽代石刻文编》，李品清《辽代懽州塔碑铭小考》）

显然，“圆寂道场”仪式的举行和“佛身感应舍利塔”的兴建，终究寄托着人们“早证涅槃之乐”的终极关怀。可以说，正是这样一种关怀，才使得那些心怀“一切有情与诸如来同俱一法平等法身”、渴望以父母所生之身“即身成佛”的佛教信众，建立起己身与佛身——佛舍利或涅槃像之间的联系。

年冬，笔者曾在徐州市博物馆获见当地北宋墓葬中出土的一尊陶“睡妪”塑像（图13）。该像塑一年迈的老妪双目紧闭，右侧而卧，其僵直的躯体及其暴露于裹被之外的双足，一一可见佛涅槃像的影响，从中不难想象佛教的涅槃思想以及佛教丧葬礼俗对北宋世俗社会曾经有过何种浸染。

图13徐州市博物馆藏北宋陶睡妪

同样，辽代僧俗社会频繁举行的“圆寂道场”和建塔掩埋舍利的活动，势必也曾不断激发人们对来世的幻想，促使他们以同样的方式来面对和处理死亡问题。当他们采纳了火葬之后，又为火葬当中失去的身体作了进一步的设想。固然，他们在恢复死者失去的身体时，直接仿效了“藏骨其中”的高僧真容偶像造作传统——似乎只有如此，才能确保身体在性质上的根本改变。然而与少数陈放在影堂或祖师堂中供人瞻仰礼拜的高僧的真容不同，作为一般僧俗大众的真容，其唯一去处只能是坟塔和墓葬。可以说，从尸体的火化，到骨灰真容偶像的制作和埋葬，这类丧葬仪式的整个过程，基本上可与前述“圆寂道场”的仪式过程重合。从这个意义上说，辽墓中的这种真容偶像，恰好可与掩埋于舍利塔下的石卧佛像相对应，故极有可能也被看作体现着一定法性的不坏之身。

不过，从这些真容偶像皆有可以活动的关节来看，在辽代晚期，一般僧俗大众对这种人工造作的身体的理解，似乎仍然与前述“藏骨其中”的高僧像和“圆寂道场”中掩埋于塔下的涅槃像有所不同。那么，他们究竟会怎样看待这种新的身体呢？让我们再回到宣化辽墓来作一番观察。

宣化辽墓各墓墓志大都提到墓主生前所读佛经，这些佛经又集中为《法华经》、《金光明经》、《金刚经》及诸杂陀罗尼。张世卿墓的备经图壁画当中，还专门绘出了一部摆放在案桌上方的《金刚般若经》。辽代佛教特重华严，宣化辽墓墓主生前所读经卷，或许表明辽代佛教在华严之外，对宋代流行广泛的《法华经》、《金刚经》等经典亦十分重视。如前所述，《显密圆通成佛心要集》中阐释的“三谛圆融”佛教观点就出自《法华经》。以笔者之浅见，《法华经》和《金刚经》等佛教经典之所以受到辽、宋社会的普遍重视，原因之一，当与传说这些经典具有起死回生的度亡作用密不可分（如宋人郭彖《睽车志》卷二：“陇州汧源县公宇一夕堂门扃锁，忽有妓女数人执乐器游于庭下，令之妻适见之，妓女俱前祷曰：妾等久为土地祠乐妓，丐为诵法华经回向，则可借以往生。妻以语令。翌曰，乃请僧诵经于庙，其夜复见前妓来谢。而去数日，又有如前来祷者，亦为诵经。如是者三。后令君夜独燕坐，忽有鬼物，状甚狞怪，前曰：土地神谢君，妓女无儿，即皆令往生，吾且乏使，当移祸君家。令叱之，遂不见。自后妓女亦无再来祷者，令家亦无恙。”又如唐人孟献忠《金刚般若经集验记》卷二：“龙朔元年，洛州景福与比丘尼修行，房中有一供侍童女任五娘死。修行为立灵座，经于月余。其姊及妹弟于夜中忽闻灵座上呻吟，其弟初甚恐惧，后乃问之答曰：‘我生时于寺中食肉，坐此大受苦痛……又语其姊曰：‘儿小时患染，遂杀一螃蟹取汁，涂疮得差，今入刀林地狱，肉中见有折刀七枚，愿姊慈流，为作功徳救助。知姊煎迫，卒不济辨，但随身衣服，无益死者，今并未坏，请以用之。’……其姊试往视之，乃是所敛之服也。姊遂送至净土寺宝献师处，凭写《金刚般若经》。每写一卷了，即报云：‘已出一刀。’凡写七卷了，乃云：‘七刀并得出，讫今蒙福助，即往托生。’与姊及弟哭别而去。”）。尤其是在人们接受了佛教天堂、地狱观念的情况下，这些经典的度亡作用，也就更加为世人所重了。根据有关史料的记载，唐代天宝年间(-)，民间即有“阴府深敬此二经”的传说（《金刚经感应传》中辑录了原出《杂俎记》的一个传说，说唐天宝年间，常州宜兴县人吴逵，年九十二无疾而终，因得生前诵经念佛之力，及入地府，阎王敕令其生舍卫国中受诸富贵，临行时就空中报儿女曰：“汝等宜受持金刚经及法华经，阴府深敬此二经。”详见《卍新纂续藏经》第87册）。在唐代，还曾出现读《法华经》令人虽身骨槁然而唇舌鲜润不坏的神话（《太平广记》卷一百九十《悟真寺僧》：“唐贞观中，由王顺山悟真寺僧，夜如蓝溪，忽闻有诵《法华经》者……乃闻经声自地中发，于是以标表其所，明日穷表下，得一颅骨，在积壤中，其骨槁然，独唇吻与舌，鲜而且润……长安士女，观者千数。”）；在辽代的归化州(宣化)，张世卿的墓志当中也声称他火化之后“得头骨与舌宛然不灭”。这种神话的流行，当与人们相信生前诵经获此感验的人死后可以继续诵经积累功德，以便获得解脱或再生的佛教观念有关。甚至，当时的密宗经典中还出现了以舌成就“三金刚不坏自性”之法（据宋代释施护译《佛说一切如来金刚三业最上秘密大教王经》卷三所说“三金刚三昧最上成就法”：如“于自舌想其吽字，即是最上金刚三昧，如是舌根即与五种甘露相应，得三金刚不坏自性”。见《大正新修大藏经》第18册）。在宋代，《金刚经》的作用更是与死者的身体发生了关联，有所谓“金刚不坏身”之说（《夷坚乙志》卷九：“医师能太丞，居京师髙头街，艺术显行，致家资巨万。晚岁于城外买名园，蓄姬妾十辈。全失卫生之理，但每早起诵《金刚经》数卷。既卒三岁，女真犯阙，发其墓，剔取金带衣服，弃尸道旁。乱定，其子讷修理坟茔，见僵尸暴于墓左，颓然若生，略不少损，乃知金刚不坏身之说非虚语也。”）。宋人储泳曾经解释道：“禅宗之所谓金刚不坏身，取其不生不灭、永劫长存、具不漏之体也。”（《祛疑说》）至于《金光明经》的度亡作用，该经卷二《分别三身品》第三云：“若有善男子善女人，于此金光明经，听闻信解，不堕地狱饿鬼傍生阿苏罗道，常处人天不生下贱，恒得亲近诸佛如来，听受正法，常生诸佛清净国土。”又云：“……如是三身具足，摄受阿耨多罗三藐三菩提。若正了知，速出生死。”这些信息，或许有助于我们了解宣化辽墓墓主的佛教信仰状况以及墓志当中为何要提到这些经卷名称的原因。

更值得注意的是，当我们的目光从墓志转移到装殓死者真容偶像的棺箱时，墓志中提到的各种陀罗尼经咒，再次映入我们的眼帘，令人进一步联想到密教真言对超度死者亡魂的特殊功能。这种功能即如《显密圆通成佛心要集》卷二所言：

无垢净光经（《无垢净光陀罗尼》）、不空羂索经（《不空羂索陀罗尼》）、佛顶尊胜经（《佛顶尊胜陀罗尼》）、随求经（《大随求陀罗尼》）等皆说：若亡人广造恶业死堕三涂，真言行者，即称亡人名字专心诵咒，亡者应时得离恶趣生于天上。又以真言咒土砂或莲华，散亡者墓上尸上，亡者即得生于诸佛净土。又，亡人衣物或身分骨肉等，得持咒人影映着，亦得生诸佛国。又，书陀罗尼置亡人骨上尸上，亡人即得生于天宫。

宣化10号辽墓（张匡正墓）残存的棺箱墨书文字中，即见有上文提到的《不空羂索陀罗尼》；前文所举内蒙古敖汉旗喇嘛沟辽代壁画墓墓顶墨书的“真言梵字触尸骨，亡者即生净土中；见佛闻法亲授记，速证无上大菩提”偈语，恰好也出自《不空羂索陀罗尼》。

更令笔者感兴趣的是，无论是前述有关死者如何逃离阴曹地府最终升往净土或天堂的传说，还是佛典当中有关佛经或各类真言密咒对亡故之人发生作用的各种说教，所有这些文献资料，在设想死者灵魂的持续存在与活动的同时，也几乎都在暗示着死者身体的持续存在与活动，宛若可有《显密圆通成佛心要集》卷二所描述的“音高音下真言转，身去身来华藏游”那种境界。

回想巴林左旗僧人墓、马直温墓和张世卿墓等辽墓出土的真容偶像，它们那些可以活动自如的关节提示我们，这种真容偶像在象征常驻不坏的身体（法身）之外，应当还有一重十分重要的实际用途，因为那些经过刻意制作的活动关节，本身就是对死者新的身体之活动功能的着重强调（沈雪曼）。甚至还可以想象，这些真容雕像活动关行的精心制作，特别是关节之间的各种明榫、暗榫、合槽、转轴套接，乃至以铁销为轴、转轴套接后又用铁销卡住等繁琐复杂的连接方式（见图3、图9），仿佛在强调关行活动功能之外，还有一层更深的含义。我们知道；佛的八十种相好当中，即有所谓“身坚实”和“钩鏁（锁）骨”，如《佛说观佛三昧海经》卷一曰：“自有众生乐观如来诸骨支节盘龙相结其间密致者，自有众生乐观如来钩鏁骨卷舒自在不相妨碍。”又有所谓“金刚鏁菩萨”，如《金刚顶瑜伽中略出念诵经》卷三曰：“由结金刚钩锁契故，能系留止之。”此外，唐宋时期笔记小说等资料中也有一些此类记载，如《宣室志》所记：三河县人商居士，卒后三日，弟子焚尸于野，“及见其骨，果鏁骨也，支体连贯，若纫缀之状，风一拂则纤韵徐引”（《太平广记》卷一百一）。可见这类奇怪的肢体关节，也曾寄托着世俗中人转世为菩萨的幻想。上述辽代真容偶像那刻意制作的活动关节，极有可能正是寄托了死者的这种幻想（《略述金刚顶瑜伽分别圣位修证法门》卷一：“毗卢遮那佛，于内心证得坚固金刚锁械三摩地智，自受用故，从坚固金刚锁械三摩地智，流出金刚锁械光明，遍照十方世界，令已入一切如来圣众金刚界道场，以大悲誓，系缚而住，及摧一切众生外道诸见，住无上菩提不退坚固无畏大城，还来收一体，为令一切菩萨，受用三摩地智故，成金刚锁械菩萨形。”）。

有趣的是，当我们将目光移向棺箱的顶部时，棺盖四刹的墨书文字——“陀罗尼棺，以其影覆之功；冀济魂归之质，不闻地狱，永受天身”——又为我们理解这些真容偶像的可能的意义，提供了一重新的凭借。这里的所谓“不闻地狱，永受天身”（由于前述有关佛教背景,这里的“天身”，不当解作无然之身。相反，它的意义应该与佛教“六趣”之“天趣”概念有关。如,《大方广佛华严经》卷二十六：“世界中万物微尘差別，分别众生大身小身。以若干微尘，成地狱身、畜生身、饿鬼身。以若干微尘，成阿修罗身、天身。”《大乘显识经》卷二：“大药白佛言：云何识取大身乃至取地狱身？”（《大正新修大藏经》）），恰好表达了死者企图保有一副具有佛教法身意味的身体，以便逃离地狱之苦，最终托生佛国、天宫的来世关怀。不过，所谓“魂归之质”——使死者的灵魂和身体重新合而为一，最终还是表露了一种以中国传统魂魄观点所能预见的另一世生命对身体的需要。而且从世俗丧葬传统的角度来说，这里的“质”，即那些真容偶像，也刚好弥补了墓葬当中尸体的缺失，从而也不失传统丧葬之“礼”。

这里似乎还有必要引述南宋吴自牧《梦粱录》卷十五中的一段记载：

木娘墓，在艮山门太平乡华林里蔡塘东。昔，蔡汝拨庶母沈氏卒，汝拨尚幼，父用火葬，汝拨伤母无松楸之地，尝言之辄泣。自后长成，以木刻母形，以衣衾、棺椁择地葬之，仍置田亩，造庵舍，命僧以奉，晨香夕灯。乡人遂称为木娘墓。（（宋）吴自牧《梦梁录》卷十五）

这段记载不独是“不失传统丧葬之礼”的极好注脚，同时，从中可见，火葬之后以木雕偶像代替死者身体下葬的情况，在宋代也绝非无迹可寻。

04

多角形墓室与陀罗尼经幢

辽代晩期（即道宗年间），契丹人普遍使用平面呈八角形或六角形的多角形墓葬，汉人地区虽然仍以前期的圆形小墓更为多见，但多角形墓葬也十分流行。发现于宣化的九座辽墓中即有四座为多角形，其中4号墓和5号墓为六角形，6号墓为八角形（图14）。不仅辽代晚期流行多角形墓，我们在宋代的同期墓葬中也发现了同样的趋势，河南登封黑山沟的绍圣四年（）壁画墓（八角形单室墓）、河南新密的大观二年（）壁画墓（八角形墓）（该墓壁画中还出现了经卷、笔砚乃至写经的画面，显然与佛教信仰相关。参看郑州市文物考古研究所、新密市博物馆《河南新密市平陌宋代壁画墓》）、河南禹县白沙宋墓（三座墓葬平面均呈六角形）等（图15），皆系其例。

图14宣化4号、5号、6号墓平面图

图15河南禹县白沙宋墓3号墓平面、剖面图

辽代晩期墓葬建筑形制的这一显著变化，业已引起考古学、建筑史和美术史学界的广泛注意，可是到目前为止，导致这一变化的内在原因，仍然不是十分明朗。夏南悉(NancySliatzmanSteinhardt)在年出版的《辽代建筑》一书当中，曾注意到八角形墓葬与辽代八角形塔之间的密切关联（该书认为：“辽代八角形塔，是汲取了佛教不同宗派信仰的艺术形式(方形塔、印度窣堵波以及曼陀罗)，而又为这些艺术形式赋予了新的意义的典型例子。它是一个中介物，辽代社会通过这样一种中介物，贯彻表达了他们从外部吸收而来的宗教图像学。正如佛堂和帝陵那样,在亚洲，塔是契丹王权的一种象征。通过佛堂中的佛像、通过一个八角形的丧葬空间、通过塔身和塔身上的雕刻，契丹统治者可以把自己比做佛教的神。契丹王朝之所以重视这种永久性纪念物是不足为怪的，应县木塔、蓟县楼阁式塔和白塔乃至每座墓葬，都与死亡密切相关(见NancyShatzmanSteinhiirdt，LiaoArchitecture，Honolulu：UniversityofHawaiiPress,.p.)类似的观点,亦见于其他学者的一些论述，如：霍杰娜认为，瑜珈教中的“八大菩萨”和“八大灵塔”崇拜，首先影响了作为佛教象征建筑的塔，然后，这种八角形的辽代佛塔，又影响到墓葬建筑的形制。见霍杰娜《辽墓中所见佛教因素》)。所论虽已触及问题的部分实质，可是由于作者未能揭示出墓葬何以受到八角形辽塔影响的原因，而且八角形辽塔并不足以解释与八角形墓葬同时流行的六角形墓葬，故大约肇始于11世纪初期的墓葬形制从方形、圆形向多边形发展这一历史变革问题，最终还是没有得到相对完满、合理的解决。笔者以为，将墓葬与佛塔的形制进行比较研究固然重要，但是若要从根本上解决墓葬形制转变的动因问题，我们还必须返回墓葬本身，并结合各种与当时丧葬礼俗密切相关的文献材料和考古发现的实物材料，对当时丧葬观念的有关变动加以研究，由此找到墓葬受塔影响而改变形制的契机与中间环节。笔者相信，前述围绕真容偶像问题的若干讨论，恰好为我们解决新的问题提供了一个具有前后逻辑关联的线索。

宣化辽墓死者采取火葬和使用真容偶像的习俗，令我们从中看到了佛教葬俗的影响。这一迹象，进而引起我们对墓中所用葬具——棺箱——的注意。我们从报告材料中可以发现，各墓普遍于墓室后部起棺台，棺台上方置有内装死者骨灰、表面墨书梵文陀罗尼经咒的棺箱。其中，保存较完好者，有10号墓、7号墓、3号墓和1号墓中的四具。这些木制的棺箱，形制相同，大小相约，如10号墓所出者，其长度为96.5厘米，宽度为62.5厘米，高度则为60厘米，与一般丧葬用棺的形制和尺度迥然有别（见图16）。更引人注目的是，这些棺箱的顶盖部分全部作四阿式盝顶，与我们通常所见的那种方形盝顶舍利函十分相似。例如：发现于房山县北郑村辽塔地宫当中的那件装有舍利子和一尊涅槃像的重熙二十年（）大理石石函，其长79厘米，宽52.5厘米，高54厘米，与宣化辽墓的棺箱对比观之，不但形制相同，大小也相差无几（图17-a、b）。很显然，佛教葬俗对辽代世俗社会丧葬礼俗的浸染，不仅反映在葬式上，同时也反映在葬具上。这里我们不禁要问：既然辽代僧俗社会频繁举行的“涅槃道场”等佛教仪式活动以及其中的各种视觉表现形式最终导致了世俗社会丧葬习俗的佛教化，使世俗中人接受火葬之后，又造作了偶像以象征死者的“法身”，进而像仪式中的佛舍利和涅槃像那样，将装有骨灰的偶像殓入仿照舍利函而造的棺箱当中，那么，这种舍利函型的棺箱，是否也在暗示着其所在墓葬是一种具有佛塔之地宫意味的墓葬呢？

图16宣化10号墓（张匡正墓）陀罗尼棺箱

图17-a北郑村辽塔地宫中的重熙二十年大理石石函铭文拓本

图17-b北郑村辽塔地宫中的重熙二十年大理石石函线图

据《洛阳伽蓝记》卷四：

明帝崩，起祇洹于陵上，自此以后，百姓冢上，或作浮图焉。

似乎早在东汉时期，中国丧葬建筑当中就已经出现了模仿佛教之坟塔的迹象。同书卷五在谈到于阗国之习俗时又云：

死者以火焚烧，收骨葬之，上起浮图。

由此可见，到北朝晚期以前，这种佛教葬俗已在中国西北边境附近蔓延。到唐宋时期，有关文献中也出现了对世俗人以僧俗建坟塔安葬的记载。前面提到，唐代宰臣杜鸿渐临终时即遗命“依胡法塔葬”；北宋名相文正公病重时曾嘱咐火葬之后于坟上“起一茆塔，用酬夙愿”；《酉阳杂俎续集》卷七亦曾记述：贩夫何轸的妻子刘氏，常持《金刚经》，太和四年（）亡时，“轸以僧礼葬，塔在荆州北郭”。考古工作者曾在蓝田辋川发现过唐朝大诗人王维母亲的墓葬，该墓墓上不见封土，原仅有一座高约2米的四门塔，不幸于20世纪70年代初被人为毁坏。这类记载虽然不过是反映了一些个别现象，但是，这些个别现象，却共同昭示着唐代以后墓葬建筑的一个新的演变趋向。

杨泓在讨论法门寺塔基地宫与古代舍利瘗埋制度问题时曾指出：法门寺塔基地宫，在建筑上明显有模仿帝陵的倾向。表明这种佛教建筑传入中国后，也在不断地向世俗化、制度化的方向发展。然而，经过了世俗化转变的塔基地宫，反过来对世俗丧葬建筑曾经产生过何种影响，目前尚且没有得到足够的