妙湛总持不动尊，首楞严王世稀有。

销我意劫颠倒想，不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。

将此深心奉佛刹，是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明，五浊恶世身先入。

如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。

令我早登无上觉，于十方界坐道场。

舜若多性可消亡，烁迦罗心无动转。

阿难，汝今堂中，先何所见？

世尊！我在堂中，先见如来，次观大众。如是外望，方瞩林园。

一、消文释义

佛陀接着问阿难：“阿难，你如今在讲堂中，首先见到了什么？”

阿难回答说：“世尊，我在讲堂中，先见到如来，然后见到大众。如是往外看时，才能见到外面的林园。”

二、重难点分析

1、此处所用比喻的对应

（1）以阿难比喻心；

（2）以如来、大众比喻内脏；

（3）以林园比喻身体以外的世界。

（后面会把比喻和意义结合在一起。）

2、高僧大德间对话所隐含的密意

（1）世间人如何对待上师互相的对话

可能不会珍惜；

也不会观自己的心。

（2）真正的高僧大德之间每个问答都有重要的意义。

（3）以佛陀和阿难的对话为例

看起来好像是阿难和佛陀两人之间个人的对话；

其实不是这样

?阿难是代表很多众生而问；

?佛陀的回答也不仅仅是为了阿难心里开心。

??两千五百多年以后，很多众生依靠阿难和佛陀的问答，也能认识自己的心性。

这也是佛法当中一种不可思议的调伏众生的方法。

3、上师收集、整合法王如意宝以前的音、视频中的发现

（1）法王（去印度或在藏地时）对别人问的很多问题回答的非常好。

当时觉得有些回答的一般般；

但现在看来很有甚深的意义。

（2）上师的想法

很想把上师的哪怕一个偈颂、一段视频，全部保存下来。

?对他的传承弟子应该慢慢会有利益；

?如果这代人没得到利益，下一代、再下一代应该会得到的。

（3）从历史上来看，有些上师的教传会不断地弘扬，越来越兴盛。

（4）以法王前世的授记说明

伏藏大师列绕郎巴在他传记中曾授记

?在第二世时，他的教法会弘扬得更广，普遍兴盛于从尼泊尔到汉地的各个疆域；（在伏藏品后面的结文中。）

上师如意宝这一世的事业

?从地域上的影响：

??不仅尼泊尔和汉地的传承弟子重视；

??包括印度、西方等地的传承弟子对法王的法脉都很重视。

?从时间上的影响：

??法王在世的时候特别有信心的人；

??后来的弟子对法王的传承更有信心。

（5）作为报答法恩的传承弟子应做的努力

整理问答的音视频中众生的疑惑

?这种疑惑不仅仅是一个众生的；

?而是很多众生的疑惑。

分享法王的回答

?不仅仅对这个众生回答了；

?很多众生也因此而解疑，得到新的智慧。

尔时，世尊在大众中，舒金色臂摩阿难顶，告示阿难及诸大众：有三摩提名大佛顶首楞严王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听！阿难顶礼，伏受慈旨。

一、消文释义

这时，佛陀在大众中，伸出金色的手臂，给阿难摩顶，并且告诉阿难和当时的大众：“有一个三摩定（禅定），名字叫做“大佛顶首楞严王”，它具足一切菩萨的六度万行，东南西北四方四隅上下十方的三世诸佛，都是依靠这一庄严的门路而成就的。你现在好好地听我开始宣讲！阿难马上在佛陀面前顶礼，特别欢喜地接受佛陀慈悲的言教。”

1、三摩提：即三摩地、等持

2、十方如来一门超出妙庄严路：藏文翻译为十方如来都是经过“三摩提”这一个非常庄严的门、路而获得成就的。

二、重难点分析

关于这段经文应该在这里的原因

（1）不同的说法

有些大德认为应该在这里；

有些人认为这段内容在这里很突然，应该在前面。

（2）分析为何放在这里比较合理

一般来讲，《楞严经》翻译以后，惟悫和子璿大师有权利说自己的观点。

按照子璿大师的观点，当时佛陀在这里给阿难宣说这段话的原因

?第一：因为此前阿难心里还是有点紧张，他自己一直有愧疚感，虽然他没有破戒，但当时也遇到了各方面的违缘。佛陀没有在意阿难前面犯的错误，也没有批评，还要给阿难特别的加持，安慰阿难，让他不要害怕。

?第二：让他好好地听受，不要忘失。

?第三：佛陀的回答不会虚妄，是完全正确的，让他好好地接受。

（阿难听到后，之前的很多顾虑、疑惑全部都自然解开：“这件事情已经过去了，完全没什么问题了。”）

阿难，汝亦如是。汝之心灵，一切明了。

一、消文释义

佛陀说：“阿难，你也是一样，你的这颗心，你也知道是一切明了。”

明了：指心性具光明性且了了分明。藏文是“萨相热巴”。

(1)“萨”是明的意思；

(2)“热巴”是了的意思。

二、重难点分析

每个众生心的特点：有“明”有“了”

（1）明：它的本性是光明性的。

不像无情法一样是黑暗的。

（2）了：它的作用是了了分明的，知道别人是怎么样的。

如果仅仅是光明，像太阳、灯也有明的；

心的特点还有“了”。

纵不能见心肝脾胃，爪生发长，筋转脉摇，诚合明了。如何不知？

一、消文释义

心纵然不能见到内在的心肝脾胃等这些隐秘的内脏，但指甲的生长，头发的生长，还有筋的转动、脉的动摇等，按理来讲应该明了，为何不知？

二、重难点分析

1、对心是否在身体里进行推理

（1）假设如果心在身体的心脏里

应该看到内在的五脏六腑；

但从来没有见到过。

（2）假设心在大脑里

应该能见到大脑里面所有的几百亿的神经系统；

但从来没有见到过。

（3）或者在身体内的其他地方

甚至可以看见毛发、指甲的生长，以及整个身体的经络；

但从来没有见到过。

（4）因此，心在身体里的说法不合理。

2、佛陀的思维、推理方式

（1）有点不同；

（2）以前学习其他经论的人可能没有遇到过，这是第一次遇到。

阿难稽首而白佛言：我闻如来如是法音，悟知我心实居身外。

所以者何？譬如灯光，然于室中，是灯必能先照室内，从其室门，后及庭际。一切众生，不见身中，独见身外，亦如灯光，居在室外，不能照室。是义必明，将无所惑，同佛了义，得无妄耶？

消文释义

阿难恭敬礼拜而白佛说：“我听到如来宣讲了这样的道理，已经明白了，我的心不在身体里面。那么就是在身体外面。”

“为什么这样说呢？就像灯光，虽然燃在室内，这个灯必定能先照室内，然后从门、窗将室外的庭院一步步照亮。同样的道理，所有的众生，谁也没见过身体内的五脏六腑，但都见过身外。就像灯光一样，放在室外，不能照室内。这样的意义非常明了，也没有任何的怀疑。我已经明白了佛陀最了义的道理，这样说没有错吧？

阿难答言：不也，世尊！何以故？是诸比丘，虽阿罗汉，躯命不同，云何一人，能令众饱？佛告阿难：若汝觉了知见之心，实在身外。身心相外，自不相干。则心所知，身不能觉。觉在身际，心不能知。

一、消文释义

阿难回答：“不可能的，世尊！为什么呢？因为这些比丘们，虽然都是了不起的阿罗汉，但是他们的身体和寿命都是各不相同的，一个人吃饭，能令众人都饱，这是不可能的。

佛告诉阿难：“如果你觉得能了知这颗心，在身体外面，那么你的身和心，就像两个相续不同的人在外面一样，两者毫不相干（因为二者完全是他体），那么心所了知的，身体无法发觉；身体所感受的，心也是不知道的。”

二、重难点分析

以比喻说明心不在身外

（1）佛陀所用的比喻

假设：若迦叶尊者吃饱了，能够令富楼那等尊者也饱了。

进行观察

?迦叶尊者与目犍连、富楼那尊者

??各自身体都是分开的；

??相续也是不同的。

?观察结果：这都是不可能的事情。

??若一人吃饭，他人身体不能吃饱；

??他人相续也不能感受到饱。

结论：假设不成立。

（2）以此来比喻心与身

假设：心在身外。

进行观察

?心与身二者完全成了他体

??心所了知的，身无法发觉；

??身所感受的，心也是不知道的。

?观察结果：与现量相违。

??心如果感受到，身应该也发觉；

??身感受到，心也应该知道。

推理结果

?此假设存在过失；

?心在身外面不成立。

（3）上师用的另一个比喻

就像两个相续不同的人在外面一样，两者毫不相干。

?比如舍利子和目犍连是两个不同的相续

??舍利子看到的，目犍连不一定能看到；

??目犍连能看到的，舍利子不一定能看到。

?有何过失

??二者所看到的没有任何关系；

??互相没办法沟通。

以此比喻心在身外

?身和心成了独立存在的关系。

?有何过失

??这样一来身和心完全没有关系；

??二者没办法沟通（实际上不是这样的）。

结论：所以身外面肯定没有心。

我今示汝兜罗绵手，汝眼见时，心分别否？

阿难答言：如是，世尊。

佛告阿难：若相知者，云何在外？是故应知，汝言觉了能知之心，住在身外，无有是处。

一、消文释义

佛陀继续说：“我现在给你们伸出我特别柔软的、微妙的像兜罗绵（一种棉花）一样的手，你们的眼睛见到时，心能分别到吗？”

阿难回答说：“是，我看的到，世尊。”

这时，佛告诉阿难：“如果你既看得到，心又能分别，那么应该互相了知。（你刚才说两个不同的相续在外面是不可能互相了知的，现在你又看得到，又能分别的到，应该都是依靠自己的心而来）怎么会在外面呢？所以你应该知道，你所说的能明知的这颗心，住在身外，无有是处。”

兜罗绵手：比喻佛手柔软。

兜罗绵：兜罗树上柳絮状棉。

二、重难点分析

1、为何身和心以两个不同的相续来比喻？

（1）关于这里所说的“身”

并不一定是指身体；

也可以指眼根（等色根）。

（2）分析其理

比如眼睛看到

?眼根（等色根）代表身体；

?而分别是用心来分别。

教证：依据《俱舍论》

?眼根、耳根、鼻根、舌根、身根是色根；

?还有一根是意根（六识包括在意根当中）。

（3）所以身和心以两个不同的相续来比喻。

2、这是第二个直指：心在身外的说法不合理

（1）如果心在身外独立存在

则既看不到佛陀的妙手（五识无法识）

也想不到佛陀的妙手（意识无法分别）

（2）实际情况

看得到（眼识所识）

也想得到（意识分别）

（3）所以心不在外面。

3、希望大家珍惜这些有可能会证悟的甚深法门

（1）今年所传的这些法应该算是佛教中最甚深的证悟法门

讲密法时以五种智慧来观察五毒烦恼；

现在也应思维我的“心”是在内还是在外。

（2）听者有可能会证悟

我作为传者没有证悟，听者也不一定能证悟，但有时也不好说，因为盲人拿着灯，其他有眼睛的人都能看得到路，这也是佛教里一个特殊的比喻，虽然有以盲导盲的说法，但《华严经》中也说盲人拿着灯，有些人也能看到其他的色法，如果聋人敲鼓，虽然自己听不到，但是别人能听到。

（3）翻译、传讲之不易

对于这些甚深法门，所有印藏大德们都是极其保密的。

上师以前翻译并传讲一些包括藏传佛教大圆满的法时受人攻击，现在也受很多人的攻击。

?虽然不是国王和大臣来宣布惩罚；

?但实际很多人有不同的说法。

但不管怎么说，佛法属于所有的众生。

（4）上师的愿望和对大家的希望

上师的愿望

?在有生之年、短暂的人生当中，一边学习，一边给大家传授。

对大家的希望

?希望大家得到自己的一分时，不要失去自己的机会。

?就像到宴会时，每人得到一份礼物。

??有些人虽然去了，可能因为喝醉了等原因，没有得到那一份，也许会有点可惜。

??所以，至少能获得别人都能得到的这一份，也许是最好的。

佛言：处今何在？

阿难言：此了知心，既不知内，而能见外，如我思忖，潜伏根里。

犹如有人，取琉璃碗，合其两眼，虽有物合，而不留碍。彼根随见，随即分别。

然我觉了能知之心，不见内者，为在根故。分明瞩外，无障碍者，潜根内故。

一、消文释义

佛陀问：“那你说另外的地方在哪里？你是怎么发现的？”

阿难说：“这个了知的心，不能了知内在，但确实能见到外面，按照我的思维方式，应该潜伏在根里面。

犹如有人取一个琉璃碗，盖住了他的两个眼睛，虽然眼睛已经被东西盖住了，但是不会有任何障碍。随着眼根可以见到外面一切形形色色的法，心也可以跟着产生各种不同的分别念。

这样，我发觉能了知的心，并不能见内，因为它在根当中。了了分明的看到外境，无有障碍，这也是心潜在根内的缘故。”

1、了知心：藏文为“明明了了的心”，即前文所说的“明了”：心具光明性，且了了分明。

2、根：藏文翻译成“界”。

二、重难点分析

1、关于琉璃碗

（1）有的注释说是琉璃杯；

（2）古代说是琉璃做的眼镜，相当于现在的变色眼镜。

琉璃在当时应该是内外透明的水晶，因为当时还没有发明玻璃。

藕益大师直接翻译成镜片。

2、关于阿难此处对于五根的说法

（1）不同宗派对于五根的说法

小乘有部和随教经部认为：五根是无情法，不是心，是一种专门能执著外境的，非常透明、光亮的清净色法，是有颜色、有形状的；

随理经部认为：承认五根是一种无情法，不是心，但不承许具有颜色、形状。

随理唯识认为：所谓的根不是色法，而是一种习气，比如眼睛有见到色法的习气；

随教唯识和中观宗认为：所谓的眼根、鼻根等，不是色法，是心识或阿赖耶的种子，有执著外境的功用。

（2）不同宗派对于取境方式的观点

有部宗认为：无情的根可以直接领受外境；

经部宗以上不承认这种观点，根属于无情法，无情法不能取外境、不能执著外境，取外境时必须用识来取。

（3）此处阿难的说法

没有分根和识，意思是所谓的心在根中间，就像人戴着眼镜，眼睛在里面，琉璃的眼镜在外面。

与有部宗的说法比较相同。

（有部宗认为：眼根就像胡麻花一样，有颜色有形状。也就是说，现在的眼珠不是眼根，眼珠属于身体，是眼根的来源，从外向内观察，眼睛里有一个透明的眼根，是一种色法，像胡麻花一样存在，遍于整个眼珠，依靠它可以见到色法。参考上师《俱舍精要》）

佛告阿难：汝心若同琉璃合者，当见山河，何不见眼？

若见眼者，眼即同境，不得成随。若不能见，云何说言，此了知心，潜在根内，如琉璃合？

是故应知，汝言觉了能知之心，潜伏根里，如琉璃合，无有是处。

一、消文释义

佛告阿难：“如果你的心也像被琉璃（喻眼根）盖着一样，当你见山见河时，为什么看不见眼？

如果心见得到眼睛，则眼不再是眼根，变成了对境，这样一来，分别念就没办法再跟着眼睛了。如果你说心不能见到眼睛，而琉璃可以看见，那怎么说，这颗了知一切，了了明明的心，潜在眼根中，如被琉璃盖着一样呢？

所以，你应该了知，你说能了知的这颗心，潜伏在眼根里，如同被琉璃盖住的说法，无有是处。”

二、重难点分析

第三处征心：观察在根中有没有一个了知的心

（1）如果眼根中有一个了知的心，要么见眼根，要么不见眼根。

如果心见眼根，则眼根变成了对境，不再是根了；

?第一个破法：从心产生分别念的角度

??如果眼睛作为根，因为心是跟着眼睛走的，看到之后，心产生了这是白色或红色的分别。

??但如果眼睛变成了见的对境，作为对境的眼根并没有见到什么，心怎么会产生分别念呢？不可能的。

??因此，与心能产生分别念相违，心在眼根中不成立。

?第二个破法：从现量见到眼根的角度

??阿难之所以用琉璃比喻，是因为心在眼根中是能见的，所以如果是能明明了知的一颗心在眼根中，应该是能见得到眼根的。

??但因为现量不能见眼，所以在眼根中是很难成立的。

??因此，如同里面的五脏六腑见不到，因此心不在身内，以同等理，外面的眼根也见不到的话，没办法成立心在眼根中。

如果心不见眼根，则眼根成了有阻碍，或心成了并不了了分明

?第一个破法：从眼根无阻碍的角度

??因为对方已经承认，如同看玻璃眼镜挡着眼睛时，能见到中间玻璃，同样，如果了了分明的心在根里面，眼根挡着心时，应该也能见到眼根；

??因此，如果不能见眼根，依然存在很多的过失：

??要么眼根成了有阻碍的，则外境也不能见到；

??或者心除了自己以外不能见外面。

??因此，心在眼根中不合理。

?第二个破法：从心是了了分明的角度

??如果心不见眼根，则如同两个石头放在一起一样，互相看不到。

??所以，如果心在眼睛里面，连这个根都见不到，透过它来见色法更不可能。

??因此心在眼根中不合理。

（2）如果根内没有心，而在根外，则要么在身外，要么在身内

如果在身外，在眼睛外面挂着的话，那么依据前面分析的第二处征心，心在身外的过失依然存在；

如果在身内，前面也已经分析过第一处征心，心在身内的过失依然存在。

（3）因此，一般来讲，心在根中存在这种说法是不合理的。

（4）相关教证

讲《入菩萨行论》时讲过：“意不住诸根，不住色与中，不住内或外，余处亦不得。”

意思是：意不住于诸根，心在余处也是得不到的，里面也得不到，外面也得不到，色法中得不到，根中也得不到，根和色的中间也是没有的。

佛告阿难：汝当闭眼见暗之时，此暗境界，为与眼对？为不眼对？

一、消文释义

佛陀告诉阿难：“当你闭着眼睛，见暗的时候，这种暗的境界，成为眼睛的对境？还是不成为眼睛的对境？

二、重难点分析

1、为与眼对？为不眼对？

（1）可理解为：成为眼睛的对境，还是不成为眼睛的对境？

（2）藏文翻译是：与眼根是接触？还是与眼根不接触？

（此处最好理解为前一种）

2、关于境和根是否接触

（1）按照小乘宗的说法，境和根并不是完全接触，但有一部俱舍论大疏的观点认为根和尘有接触。

（2）大多数人认为没有接触也能见得到，因为按照《量理宝藏论》的说法，境是第一刹那，依靠境、根和作意产生识。

若不对者，云何成见？若离外见，内对所成，合眼见暗，名为身中。开眼见明，何

不见面？

若不见面，内对不成。见面若成，此了知心，及与眼根，乃在虚空，何成在内？

一、消文释义

如果黑暗没有成为你眼根的对境，没有与它相对，那么怎么会变成一种见呢?

如果（阿难你所谓的内见）离开了外见，内见已经成立了，闭着眼睛的时候见着暗，这叫做身体中的内见。（如果你是这样认为的话）那么睁开眼睛，应该见到明相或见外，为什么见不到自己的面部？

如果你说根本没办法见到自己的面，则内对不能成立。

能见自己的面如果成立，那么，这颗了知的心，以及眼根，乃在虚空当中，怎么会变成内在呢？

二、重点难点分析

承许暗的境界“与眼不对”的过失

（1）不可能成为“外见”

如果“外见”，对境和眼根要相互对视，因此

?所见一定要在面前，否则，如同背对着对境，不可能成为眼根的对境。

?并且中间不能有阻碍。

（2）也不可能成为“内见”

如果闭眼时见黑暗，与眼不对，称为“内见”，

?第一个太过

??则睁眼后也应该见到自己的面部，但现量无法见到；

??如果面部都见不到，怎么见内部，因此“内见”根本不成立。

?第二个太过

??假如见到自己的面部，能了知的心和自己的眼根，应该在虚空当中，则身与心成了分离；

??如果身心分离，则无法安立为“内见”，因此所谓的“内见”不成立。

（下文为第三个太过）

若在虚空，自非汝体，即应如来，今见汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非觉。必汝执言，身眼两觉，应有二知，即汝一身，应成两佛。

是故应知，汝言见暗，名见内者，无有是处。

一、消文释义

如果（你的心和眼）在虚空当中，则自己的心与身体并非一体，即应该如来现在见到你的面，也应该变成你的身体。

你的眼睛即便已经看到，但你的身体也没有觉知。必须你要承认，身体和虚空中眼、心，是两个觉知，应该成了两个相续，这样来看，虽然你是一个身体，最后成佛时，应该变成了两尊佛。

所以，你应该知道，你刚才讲到见暗，名为内见，实际上无有是处。

二、重难点分析

1、承许暗的境界“与眼不对”且“见内”的第三个太过

（1）假如心识和身体成了分开的，有哪些过失？

如来的身体就是阿难的身体，因为见到阿难的面的缘故，就像在虚空中的心和眼根一样。（这个是子璿大师的一个三项推理。）

身和眼根、心识分开，应该变成互相没有感觉，但都有觉知，成了两个不同的相续。

?那一人成佛的时，就会变成了两个佛。

（2）因此，承许“与眼不对”也不成立。

（3）进而可以得到结论，阿难的“内见”之太过不成立。

2、索师开示：“不识本心，学法无益。”

（1）出处：《六祖坛经》

（2）意义：如果不认识我们心的本来面目，学法很难得到真实的利益。

（3）是否了达心真正的本体的差别

如果现实生活中，对自己的心没有了解，会给我们带来许许多多的困难或者痛苦，不管做什么事情都很难。

认识自心的人，在何时何地都有一种自在、潇洒、快乐。

（4）希望大家经常修学一些与自己内心有关的法门

不能否认，修学外在的世间各种知识，比如学诗学、戏剧、设计、建筑等等，对于我们的生存来讲很重要；

但从内在心识方面，这叫做所谓的业力。

?能创造很多东西，而且有时本来不是这样的；

?但自己的内心做各种解答，如“愚者”常把自己束缚得非常紧。

（5）以“杯弓蛇影”的故事说明心的影响

“杯弓蛇影”的故事

?有个叫乐广的人请一个朋友与他喝酒，喝到一半时，朋友心里不舒服，就回去了，回去以后这个朋友就病得很严重。

?后来乐广知道他生病后便去看望，问他为什么生病，他说“那天跟你一起喝酒时，酒杯里有一个小小的蛇，我不小心把那个蛇喝进去了，以后就开始生病，看了很多医生根本没有任何效果，所以现在病得越来越严重。”

?乐广很有智慧，说“这个可能没那么严重，我们回去再喝一次。”朋友再来之后，乐广又让他坐在原来的位置，他喝的时候，酒中还是显现出一个小蛇，乐广问“你的酒杯里面是不是还有一个小小的蛇？”他说“是有。”

?这时乐广就马上把墙壁上的弓取下来，因为那个弓像蛇一样显现在他的酒杯里，结果那个人以为是蛇，把它喝进去了，其实只是一个影子而已，他的酒里面根本没有蛇。

?乐广把道理说清楚之后，当下朋友的病就好了。

说明的道理

?我们可能觉得这个人很傻，但是确实我们可能会出现与“杯弓蛇影”同样的情况；

?其实我们现实生活当中，也许每个人在自己的印象、自己的感觉、自己的分别念当中造出了一个小蛇，眼睛也能看得到，心也能分别得到；

?这样的话，最终自己的身体可能真的已经“生病”了。

阿难尊者问佛陀：“我曾经听闻佛给四众弟子作开示：由心产生的缘故，可以产生万事万物各种各样的法；由法产生的缘故，又可以产生种种的心。”

这里的法是指外面形形色色、各种各样的法，可以说是外在的法。因为万法都是以心产生的缘故，就存在万事万物外在的各种各样的显现；因为外在有各种各样的形形色色的法之故，也产生各种各样的心。比如，对可爱的对境就产生贪爱心，对丑恶或可恶的对境产生憎恨心，或者对应恭敬的对境产生信心，对可怜的对境产生悲心等等，这样，我们的心识以各种各样的外境得以产生。

阿难说：“我如今去思维，我思维的本体实际上就是我自己的心。在思考的过程中，我觉得这颗心并非不存在，应该是存在的。若存在，则是因法和心互相观待产生，因缘具足就可以产生种种的心。”

他认为，心在内、外及中间都不成立，但只要心借助外缘，因缘具足的时候，就会产生各种各样的法。

交光大师说，阿难坚持认为存在一种有体性的法，并未懂得世俗的法是相互依存、如梦如幻的，因此执著地想要找到一个实体，要么心存在，要么法存在[1]。

这就像现在的唯物论，或者是学术界普遍认同的观点一样，他们也是根本无法接纳“缘起空性”、“如梦如幻”、二谛中“胜义谛无所有，世俗谛有显现”等观点。所以在之前的四个观点被佛陀推破之后，阿难接下来就推断“心是依靠因缘和合而产生的”。当然，“万法因缘而生”完全符合我们中观的观点，但阿难说的“因缘和合”只是为了成立有一个实有可信的心的本体。这是无法成立的，所以下面佛陀要开始破他的观点。怎么破呢？

佛陀告诉阿难：“你现在说‘因为种种因缘法的聚集，种种心也产生了，随着因缘和合，有境、对境相互相触，心也由此出现’，那么你所说的这个‘心的本体’，是有还是没有呢？”

其实，这一点的推破思路在经文中并没有体现出来，如果经文中加上“有没有心的本体”的疑问，下面的内容就会更易于理解了。

接下来从两个角度进行分析：第一个角度是心没有本体存在的过失；第二个角度是心有本体存在的过失。

首先是第一个角度。

“如果说心没有本体，那么就没办法和合。”刚才说因缘具足才能产生心，如果心连本体都没有，那么它就像龟毛兔角一样，如何能依靠因缘而产生呢？所以这根本不成立。怎么不成立呢？下面继续遮破。

如果心没有本体，却能和合，那将会有什么过失呢？那就像第十九界（仅仅有十八界，不存在第十九界）与第七尘（仅仅有六尘，不存在第七尘）和合而产生那样荒唐可笑，是根本不可能的事情。

我们都知道，六根、六识和六境（六尘）共同组成了十八界，所谓的十九界如同龟毛兔角那样，根本就不存在。同样，六尘（色、声、香、味、触、法）是存在的，所谓的第七尘是子虚乌有的。如果没有本体却又能因缘和合而成，那第十九界和第七尘也可以存在，但现量可知，这是不可能的。所以如同没有本体的第十九界和第七尘在这个世界上根本不存在一样，无体的心也不可能因外缘和合而生。所以，这种说法不成立。

以上是第一个角度的分析，接下来是第二个角度。

“如果心有本体，那就如同你用手自己摸着自己。不管是你自己的手摸到哪一处，都会有知觉。”

在有些注释中，“挃”意为捏着，但从藏文和汉文来看，“挃”是接触的意思。如果用你的手接触自己的身体，肯定有知觉的。那如果有触觉，接下来就有两个问题。

“当下感知触觉的心是体内出现的，还是体外进入的？如果是体内出现的，那就有过失，因为心是可以明明了知的，如果它在体内出现，那就应该能见到五脏六腑，却又没有见到。”所以第一处征心的过失依然存在，无法避免，因此不能这样承许。

“如果说心在外面，既然心能了了分明地见到外境，依此类推，你也应该能见到自己的面目。”“先合”就是先应当见到自己的面，但这也是不可能的。因为如果自己能见到自己的面容，要么是照镜子时看到镜中的影像；要么是心跑到自己面前的虚空当中反观才能见到，但这不合常理。所以和前面第二处征心所破的观点一致，这种观点也不成立。

以上从心是有本体和无本体两个方面进行的观察。

听完了佛陀发出的太过，阿难尊者忙解释到：“我不是这个意思。‘见’和‘知’有很大的差别。‘见’是眼见的（我们也常说眼见为实嘛，眼睛就是拿来看东西的），眼根是能见；而‘知’则为心知，心是能知。能知并不代表能见，所以您说得不合理。”

阿难的言下之意是，“见”是以眼根来实现的，而体内的五脏六腑等是用心来了知的。同理，心了知自己面容的存在，但并不一定能以眼睛而见，因为面容并不是眼根的所缘对境。

这里他是想通过分析“见”和“知”的区别——“见”是眼见的，叫“能见”；而“知”是心知的，并不是用眼睛来看到，叫“能知”——来说明刚才佛陀指出的“还见身中”和“先合见面”这些过失都是“非义”，并不合理。

但紧接着，佛陀针对阿难的观点进行了驳斥：如果眼睛是能见，依然会存在过失。我们前面以“琉璃碗”比作眼睛，对心不能见眼因此不住根内进行了推理。此处，门相当于眼睛，如果仅凭眼睛就能见到物体，那么人在屋里坐着，透过门能看到屋外的景色，那同样作为工具的门也是无情物，能不能也见到景色或人呢？这是不可能的。

进一步说，如果“眼睛是能见”这个推理成立，又会有怎样的过失呢？

“比如人虽已经死了，但是眼根还会继续存在，如果说有眼根的人，都能见到万物，那么有眼睛的尸体应该也能见万物。但是如果尸体也是能见万物，那他又怎么会被称为‘死了’呢？”

能见到万物的人肯定还活着，不会是死了的。因此，如果说“眼睛始终是能见者”，则会有尸体也能见万物的过失。

在破斥对方的时候，有些是以对方的观点作为承许的理由进行破斥，我们在讲中观或者因明时，会采用先承许对方的观点，继而遮破的推理方法，令对方不得不信服。

比如对方说：“眼睛是能见。”我们回应：“如果眼睛是能见，那么就会出现很多无法见到的东西也能见到的过失。如果你说这些无法见到的都是不能见，那么眼睛上是否存在能见和非能见两个本体？如果同时存在能见和非能见两个本体，则不能说眼睛是能见者，因为它还有一个非能见的本体。

既然眼睛有能见和非能见两个本体，则不能说眼睛就叫作能见，不叫作非能见，这是不合理的。就好比说一个人既有贫穷的阶段也有富贵的阶段，但你只认为这个人是富贵的，只承认富贵的一面，不承认贫穷的一面，在世间中也很难说得过去。”所以，对于一个完全的物质主义者，如果他一定要认为有一个实体存在，我们通过发太过继而遮破的推理方法，最后会令对方走投无路，不得不承认并没有一个实体的存在。

不仅如此，按照真正的因明三相推理的遮破方法，即从同品周遍、异品周遍及因三个方面进行分析观察，若想要宗法成立，则“因”必须在宗法和立宗上成立才可以。有时候也要以对方承许的观点作为立宗来推断“因”是否成立。

这些好翻译吗？

我从99年开始直到法王圆寂之间，大概十五年是法王的同步翻译。当法王讲一些我耳熟能详的故事时，也许他还没讲到某处，但我都已经讲完一半了（上师笑，众笑）。因为这个故事实在太熟悉了。但遇到那些不太熟悉的法理，或遇到一些前所未闻的名词时，我还在原地苦思冥想，法王就已经“跑了”，因此跟不上节奏。

所以对于听众而言，同步翻译确实是国际公认的方便方法；但对于翻译者来说，同步翻译非常考验译者的技巧，所以往往会有点吃力，就像刚才因明的推理，不知道翻译得是否顺利。

这是第一个。其实这里可以断开。

对于能了知的这颗心有无本体，之前都一一做了观察。佛陀将心的本体与前边的推理方法相结合，进行了破斥。下面佛陀继续告诉阿难：“那么明明了知的心，如果有本体，则可以从四个方面来进行观察，即心的本体是一体，还是多体？或者心遍于一切所有全体（周身），还是不遍于全身而只遍于一部分？”

就像人们常说心在大脑或心脏中之类的，这里总共有四个方面的观察。首先推理心的本体是一体还是多体。

如果说心是一体的，那你的手摸着脚时，你的四肢都应该有被触摸的感觉。比如手特别冷，其他的地方比较暖和，摸脚的时候，其他部位也应该有冷冰冰的感觉。但是，另外一只脚和身体其他部分并没有感觉。按理来讲，如果心为一体，则身体的每处都会有感觉。原因是什么呢？因为心为一体的缘故。假设先抉择为全身都有感觉，那这种“挃”是并不存在的——只接触到了手，并没有接触别的地方，但全身却都产生了感觉，这是不可能的。比如，自己接触自己的手或者别人手的时候，只是被触摸之处才有感觉，其他地方是不可能有感觉的。假设都有感觉，所谓摸或接触的地方就无法确定了，这是有过失的。

下面是第二个。

若心有很多体性，即如果一个人的心有多体，就会一个人变成很多人，为什么？因为众生以不同的心相续而安立。当接触你身体的脚、手、头时，都产生独立而不同的心态，则存在一个人就会变成甲乙丙丁等很多人的过失。若有这么多体，你自己到底是哪一体？甲乙丙丁其中，你是哪一体？多体显然也是不合理的，这是第二个。

第三个，如果心遍于所有身体，也不合理。

这有什么过失呢?如果心遍于全身的各处，如前面讲过，心遍于所有处则四肢都会同时有感觉，这在推理上是无法自圆其说的。当然，客观上也不可能存在。不过此处大家也应该……算了，我们下面再讲身触的例子可能会更清楚一些。

如果说心是一体，但它只存在于身体的某一个部位，并不是遍于全身各处的情况，下面接着进行了剖析。

若同时接触你的头和脚，比如我同时又摸你的顶又摸你的脚，此时你应该只有头部有感觉，而脚不应该有感觉。为什么呢？因为你的心只存在于身体的一部分，要么在头上，要么在脚上。

如果同一时刻既接触你的脚，又接触你的头，还接触你的腰、胃等全身不同的部位，就像做心电图时，手足胸都贴上电极，这时你也应该只有其中一个部位有感觉，而不应该所有碰触到的地方都有感觉。因为你承许心识为一体，并且只遍于身体的一部分，所以不应该所有的身体部位都有感觉。

按照现代医学的神经学知识，身体内遍布许多神经元，这些神经元接受到的各种刺激信号都是由心识来分别、感知的。但这一说法同佛教的观点有所不同。不同之处是什么呢？其实这里有个很深的道理。《释量论》的注释当中讲到，一个人的眼、耳、鼻、舌、身的无分别识可以同时产生，但是分别心在同一时刻只能产生一个，否则同时产生两个分别心，就会有一个人有两个相续的过失。这是在《释量论》中一直着重破斥的。

我们的身体，无论是头部、足部，还是其他部位，都有能力接受各种不同的刺激信息，但同一时刻只有一处能被识别。比如，头和脚都很痛，你感到痛时会产生一个总体的分别念——“我浑身都很痛啊”的感觉，但这只是一个综合的、粗大的感觉。实际上，同一时刻觉得“两个地方都非常痛”的分别念是不可能产生的。

《中观庄严论释》中对于对境和有境，有三种分析方法。对这三种分析方法，各宗派的观点有所不同。比如当我们面对花花绿绿的各种颜色，眼识获取它们之时，我们是怎样识别的呢？有些观点说对境有多少，有境也就有多少；有些观点说对境有很多，但有境只有一个，还举出了不同的比喻进行说明。

我们自宗的观点是，身体的触觉是一种类别，眼睛所看到的所有色法，又是一种类别。以此我们可以试想一下，当心里认为眼前的事物很好看，正执著于它之时，同时产生一个分别念来缘取身体产生的触觉，是不可能的。一边感受眼睛正看着悦意的事物，同时又认为身体有如何的感觉，这些无分别的现量识的确能同时产生，但有分别的，能认知辨别的心识则不可能同时产生多个。

在这方面我认为佛教的说法非常符合逻辑，否则，尽管所谓的神经系统分析方法也许有他们的一套理论，但若详细观察，同一时刻分别念只会有一个。当一个分别念产生时，其他的分别念无有是处。当产生嗔恨心时，有没有可能同时产生嫉妒心或善心呢？这是不可能的。众所周知，一个众生只有一个相续，一个相续当中的心识不可能同时辨识不同的外境，对吧？这些方面可能学过因明会比较好懂一点。

我看今年很多道友都在报因明和《俱舍论》班，我认为多学一点中观，对空性产生真正的定解还是很重要的。虽然《俱舍论》和因明对分别念比较重的人来讲很重要，但如果没有学习中观，对最根本的问题会难以理解。然而，好像男众女众都对《俱舍论》很有兴趣，《俱舍论》有好几个班，中观没有那么多，但也还行。五部大论都很重要，如果能全面通达，那当然再好不过。但在进行究竟的分析时，还是应该打好基础。应该明白，所谓的心和心所，在《俱舍论》和因明当中所讲的都基本相同。这方面，《大乘阿毗达摩》和中观也没有特别大的不同。对吧？

刚才讲到，如果同一时间接触身体多个部位，是不可能同时产生多个觉察的，只会有一个觉察。因此，“今汝不然”。这是现量就能成立的，同时产生多个分别识是根本不可能的事情。如果刺激身体不同的地方，的确会有不同的知觉，但同一时间对不同的知觉同时产生分别念，是不可能的。

所以，随因缘和合而产生的心无有是处，不可能有这样的情况。

这是第五处征心。

下面讲第六个，这个比较简单。

阿难尊者问：“世尊，听说您和文殊师利菩萨等诸位了不起的大法王子，谈实相之时宣说：心不在内，也不在外。由此我亦能思索推演：确实是内无所见。假如真的内有所见，内脏全能得见。并且外不相知，假如在外相知，那就会出现之前说的‘两个阿罗汉’那样的过失。”

“内无所见，外不相知”这两句在藏文中没有单独解释，是和下文结合起来解释的。长水子璇的解释是：“外不相知者，合云外又相知，恐文误耳。”交光真鉴也附和长水的观点说道：“长水谓，不字是又字，极是与下重申中身心相知最相应合。”即非是“不相知”，而是“又相知”。但我认为和上面的解释差别不大。

解释为“内无所见，外不相知”的原因是什么呢？这里是把陀佛的密意继续作解释——

因在内无知的缘故，即内脏不可得见，所以心不在内，在内肯定不成立。

接下来是“身心相知”，意思是不像两个比丘互相一点都不知道，因身心互相都知道，所以“在外非义”，即在外的心不可能存在。由此可得：心在外不存在，在内也不存在。

那么，心在哪里呢？“今相知故”，身心是互相知道的缘故，又“复内无见”，而且心又无法“见内”，那它应当在中间。

前一个问题已经破斥了“见内”。因为“见内”不成立，心便不在内，所以阿难认为，心还是在外部的某一处。此处的“中间”，可能还是趋向于外面（上师笑）。第三处征心中，阿难说心潜藏在眼根中，这里他又说心既不在内，也不在外，而在中间。

蕅益大师的注释中说：“夫佛说心不在内。亦不在外。”而阿难始终认为心有体相，并且一定要找到它的藏身之处。其实他根本不知道，不论认为心在内或在外，都是一种妄想。在胜义谛中，心是不成立的，在世俗谛中亦是如梦如幻，这一点十分重要。

接下来，佛陀开始破斥阿难的观点。

佛陀说：“你所谓的‘中间’不能含糊不清，既然你说心在‘中间’，它就一定是在两个东西之间，不可能没有一个确定的所在之处。”

那么按照你的推理，这个“中间”到底在哪里？

有两种可能性：一是心在身外某一处的“中间”，比如两个桌子中间，两个地方中间，就像尼泊尔和印度中间、云南和四川中间等。另一种情况是，心在身上的某一处。

首先，佛陀破斥心“在身”。

如果心在身上的某一处，那它其实是在身体的表面，因此并不能称之为在“中间”。

如果说心在身体上的某一处，它只能是挨近皮肤，在表皮上挂着或拖着。其实还是在“外面”，在“边上”并不能等于在“中间”。

“在中同内”，即如果说心在身体里面，比如在肚子里、骨骼里、内脏里等等，则前面已经辨析过了，那么心就应该可以见到五脏六腑，如此就有“心在身内”的过失。因此，说心在身上的某一处，这是不成立的。

学过因明的人讲《楞严经》会轻松些，否则不太好理解。我还好一点，之前学过因明。对于不懂因明，从来没有接触过这些推理的人，可能会觉得有点难，对吧？学过因明的人很有信心，那天讲考“七处征心”的时候，我看好多年轻人都激情澎湃，讲着讲着都跳起来了，有几处确实讲得不错。

如果说心在身外的某一处，那么能否将这一处标示出来？

此处的“表”，意为“参照物”、“标杆”或“标志”[1]。

如果所谓的这个“中间”不能标示出来，它就相当于石女的儿子或是虚空一样，是不存在的。如果没有互相观待的两个法，没有任何参照物，则根本谈不上“中间”。即便有参照物或标志，也同样没有一个固定的“中间”，为什么呢？

因为，参照物是依靠人不同的处所、方位以及分别念而安立的。阿难所谓的中间，必须以一个固定的物体作为参照物，例如，如果把某一个人的所在之处标示为“中”，那从东方看，他就位于西方，从南方看，他则处于北方。

由此可见，地理位置也是相互观待的，我们称美国人为“西方人”，美国人称我们为“东方人”，但其实“东”和“西”并没有一个固定的标准。地球是一个球体，南北极其实无法以方位来标示，我们只是将南极作为参照点，假定其上是北。

其实，并不存在一个所谓的固定的“中间”，尤其是我们的心，更无法将其放在“东南西北”某个方位的“中间”了。

方位的标示既然是混乱的，稍微移动“东”和“西”之间的标签，它们就不再是“东”和“西”，而变成“南”和“北”了。如此一来，心的所在之处也是杂乱不定的，无法安立真实处于“中间”的心。

由此可见，因缘法观待而安立是非常合理的。万法可以暂时依靠观待而安立，但在真正究竟的实相中，一切都没有真实的存在。

阿难说：“我说的中间，不是这两种。而是佛陀您曾说的，依靠眼根和色尘而产生眼识。”

眼根是增上缘，色法为所缘缘，最终依靠等无间缘而产生眼识，因明、中观以及《俱舍论》中对此都有所宣说。

“眼根有分别的作用，而色尘是没有觉知的，心识生于二者之中，这就是心的所在之处。”

阿难认为眼根能够分别，他都不知道什么叫眼识。一般来讲，眼根属于色法，是无法分别的，只有心识加入的时候才能产生分别。但此处可能是从它有明分的角度而言的，因为眼是能执著对境、能看见外物的。其实，在《释量论》和《入行论?智慧品》中，对此都进行了破斥。交光大师也说，虽然阿难以多闻著称，但他却没有听懂佛陀所宣说的缘起法，他还说，广闻博学的人都有一个通病——他们认为，万法都要有一个固定的处所，要么在外面，要么在里面。

阿难的广闻博学，在他与佛陀的对话中也不难看出。他经常说，“您对四众弟子怎么讲的……”“您对文殊菩萨怎么讲的……”后边还会提到“您对目犍连、富楼那是怎么讲的……”就像现在有些学者一样，经常引经据典——“这个书里怎么说的，那个书里怎么说的”，甚至能将其中的文字和数字倒背如流，但对其甚深意义却一窍不通。

所以，我们学术界的人啊，应该要想一想，千万千万不要学阿难，对吧？

接下来，佛陀继续破他的观点。这里大家需要专注思维，会稍微难懂一点。

佛陀说：“你所说的这颗心如果在根和尘中间，那它是与根尘都有关系呢？还是与根尘二者都没有关系？”“兼”在藏文版中意为：“一起”、“同时”或是“有联系”，也许这样更好理解一些。

“若兼二者”，即如果与根尘二者都有关系，那会有什么过失呢？即“物体杂乱”，这里“物”为“对境”，“体”指的是“根”，意为：对境和根都杂乱混合了。为什么呢？

“物非体知，成敌两立，云何为中？”倘若心识既与外面的“尘”有关系，又与里面的“根”有关系，“物”是没有觉知的，而“体”是有觉知的，如此一来，则同一个心识，一半有觉知，一半没有觉知，互相对立，怎么能够称为中间呢？

此处值得大家认真地思索。也许大多数人都认为，眼根和对境是彼此独立存在的，此外，在根和尘之间还有一个独立存在的心识。其实，学过《俱舍论》和因明的人都知道，外境作为所缘缘，而眼根起增上缘的作用，依靠这两个因缘产生眼识。

显然，阿难并不了知此理，他认为眼识应该存在于根和尘中间。倘若果真如此，心就既有属于物质（所取）的一部分，也有属于意识觉知（能取）的一部分。根、尘、识三者都混在一起了，根本无法分辨哪个是识、哪个是境、哪个是根。这显然是不合理的，对吧？其实，有实宗的观点也是如此，他们认为一定要把心安顿在四念处之中。

这样一来，心识到底是一种有觉知的法？还是一种无情法？又或是其他的什么法呢？已经无法辨别了。因此，能取与所取，“物非”，指对境没有觉知，“体知”，指眼识能够分别，二者是相互对立的，将其混为一谈不合理。

以上是第一个方面。

第二个方面。如果心既不和尘在一起，也不与根在一起，不能兼并二者。非“知”和“不知”，既不像根那样有觉知，又不像“尘”那样没有觉知，那它还有何体性呢？

通过以上观察，大家应该明白了吧？心如果兼并根和尘的体性，则无情物和有情的心识就混为一谈。而如果心不兼并根、尘，与二者都没有任何关系，则它就没有任何体性，这是对方也不能承认的。

所以，佛陀问阿难：“你所谓的‘中’到底在哪里？”就这个意思。应该明白了吧？好，不明白也没办法，我都那么使劲儿地给大家讲了，是吧？啊？说嘛，可以了吧？

所以，心在根与尘中间，也是不正确的。

阿难尊者对佛陀说：“世尊，我以前见到您为大目犍连尊者、须菩提尊者，富楼那尊者和舍利弗尊者这四大弟子转法轮时，您常说：‘这个能觉知、能分别、能明了的心既不在内，也不在外，也不在中间，哪里都不在，于一切皆无所著，名之为心。’所以一切无著就是真正的心，这次总该对了吧？”

如前六处征心分析的那样：心不在内，不在外，不在根中，不在明暗之间，也不在随所合处，更不在根和尘之间。其中关于“根和尘之间”的征心，讲了“兼二”和“不兼二”两种观察方式，这个内容大家要好好分析一下：若是兼二，因对境（物）是没有觉知的，根（体）是有觉知的，两者互相对立，因此有“物体杂乱”的过失；若是不兼二，因眼根为有知，尘为无知，如果根、尘之间的心与两者都没有关系，那么心就没有体性了，因此有“非知不知”的过失。

不知道后者我昨天是否叙述清楚了，有时我讲着课，心可能已经飞到虚空中去了，因此说得不是很清楚。但不管如何，“不兼二”这个道理，我们稍作思考也不难明白。

所以，阿难刚才分析了心不在内、不在外，也不在中间，那接下来最主要的问题，按阿难的观点心是“一切无著”。“无著”在藏文中的翻译是无碍，无有质碍、阻碍的意思。有些大德也把它解释成无有着落，没有所处。因为心里里外外都不存在，所以是“一无所著”，即没有任何执著相，或者没有任何阻碍性，此种“名之为心”。

佛陀对阿难说：“你刚才所说的这种觉知明了的心，在内、外，何处都找不到它的自性。那么，世间虚空所遍之处，包括山河大地、草木丛林等器世界，以及众生界中的水陆飞行，即海里、陆上、空中所有的有情，其间所有现有的法叫做是‘一切’。”

“你刚才说心是无著者，那这个无著是存在的法呢，还是不存在的法呢？”应该有两种可能，无著的心在器情世界中存在，或无著的心在器情世界中不存在。

首先来分析第一种情况——无著者（心）是不存在的法。

“如你所说，如果在整个器情世界，心是不存在的法，那就与龟毛、兔角等徒有其名的虚幻物别无二致，又有什么‘著’与‘不著’呢？”

其实关于龟毛、兔角、石女的儿子、石女的女儿（经常说石女的儿子，不太说石女的女儿（众笑），其实女儿也可以说）等这些子虚乌有的东西，就像有人说“用龟毛做的衣服很好”或者“刚才走路的时候，兔角刺到了我的肚子，疼痛难忍”等说法都不成立，因为龟毛和兔角本就是不成立的法，那么以虚无缥缈的法来安立的“衣服”和“刺痛肚子”，又怎么可能呢？

如此一来，“云何不著？”就是说本来都不存在的法，又用什么来不著一切呢？因为既然什么都没有，那“著”与“不著”的概念也不可能存在。因此，如果心本身不存在，那么说著或不著都毫无意义，不过是子虚乌有的妄想空谈而已。

接下来分析第二种情况——无著者（心）是存在的法。

“如果你承许有个不著一切的心存在，那么既然心存在，则不能称为一切无著。”

“那么，这个无著的心有没有体相？如果没有体相，则心就不存在；如果有体相，就说明心存在，既然如此，又怎么会是无著的呢？”

因为，如果心没有体相，则心就不存在，无就是没有，按藏文解释好懂一点，无体相就不存在，存在则有体相。

所谓的无著，指不会被接触或者阻碍。瓶子、柱子、茶杯这些具有体相的有为法，是能被接触和阻碍的，同理，有体相的心，明明也能被接触和阻碍，那么又怎么能说其“无著”呢？

我们这里所讲的是心的本体和性相，阿难对于我们常说的“本体空性，自性光明”——心的这种如梦如幻的体相并没有认识。尽管如此，凡夫人所承许的任何实有的东西，在心上都是无法安立的。

因此，我们应当了知，如果对心没有加以认识，学修会困难重重，尤其是以一些分别念来寻伺，会产生很多错谬的观点。就像整个“七处征心”，阿难一会儿在这里找，一会儿又去那里找，无论如何也找不到这颗心。在这种迷茫的时候，如果缺少善妙的窍诀或口诀，对心的本性的认识，可能会与实相越来越远，甚至南辕北辙。

我自己就有这样的感觉，虽说《楞严经》的“七处征心”的道理非常殊胜，但只是抉择出了心里里外外都找不到的结论，除此之外若想通过“七处征心”的道理来认识心的本体，还是有一定困难，因为它并不是以密法窍诀部直指心性的方式来讲的。虽然这里有时候也说直指，但是此处的直指方法和我们无上密法的直指方法还是有一定差别。对于有大圆满基础，或者对大圆满直指心性方面有过学习和闻思经历的人，对这二者的差别应该心知肚明。

佛陀接着说：“因此，应当了知，你刚才提到一切无著，即是觉知明了的心，这是根本不成立的。你最好摒弃认为心实有存在的观点。”

以上《楞严经》“七处征心”的道理已经宣讲完毕了。

有些大德认为，这是非常甚深的、如同密法直指心性一般殊胜的道理；也有些大德认为这和中观里面“破四生”的观点比较相似。譬如宋朝的孤山智圆法师，就认为这里的“破七处”和中观“破四生”的观点比较相似。

前面宣讲的第一个“心不在内”和第三个“心不在根中”，相当于破“自生”；第二个破“心在外”，相当于破“他生”；然后第四个和第六个破“心在根与尘之间”，这两个与破“共生”相类似；第五个破“心随法生”和第七个破“心无著”，这两者对应破“无因生”。

《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”就是说诸法永远没有真实的产生。两者的观察理路是比较相似的，这也是一种理解方法，可以作为参考，但也许并不是完全相同的。

以上，已经讲完了“七处征心”。

其实我们应当感谢阿难，正因为他的追问，佛陀的金刚语才得以留传。