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摘要：汤用彤并非是要放弃佛教宗派概念，而是要从类型学的角度细化对于隋唐佛教宗派的认识。隋唐佛教界的宗派认同并不是学术界强加的，而是有客观事实作为依据的。入唐求法的日本僧人的描述，是第一手资料。这些资料表明，当时的僧人是有宗派归属的。唐代的佛教宗派实际上是“学派”基础上的“专业”分工强化的必然结果。如同今日的大学之学科分类，一个人可以兼学，也可以改专业，但一般不会有三四个以上的转换机会。而且，在强化师承和分工的大背景下，宗派性的固化是一个僧人成熟的标志，也是取得弘法成功的必要条件。隋代之后的僧人，学有所长、修有专攻，是标准的配置。缺少这一标志，绝对难以取得成就。“解构”百年来学术界形成的宗派佛教之叙述范式的效果，缺乏明显的建设性，因而是笔者所不赞成的。关键词：佛教宗派；隋唐佛教；宗派认同；专业分工；天台宗近百年来，大多数学者已经习惯了以佛教宗派来叙述和评价隋唐佛教。日本学者中村元在年所撰著作中就怀疑过隋唐佛教宗派的存在，但并未成为主流认识。然而近年来，这一研究和叙述范式受到学术界的质疑，大有摇摇欲坠之虞。在汉语学术界，王俊中、葛兆光、王颂、蓝日昌是较早质疑隋唐佛教宗派之存在的学者。对此，俞学明等学者曾作出回应［1］，但未能动摇反对隋唐佛教宗派观念的学者的想法，也未曾形成真正的讨论。年，孙英刚等学者持续加入，再次解构隋唐佛教宗派。孙英刚认为：“隋唐之际，不论僧俗，都没有宗派的观念，这一观念是后起的。检6—9世纪的佛教文献，并不能得出任何宗派归属感的论述。比如《续高僧传》甚至更晚的《宋高僧传》（大部分记载唐中后期的事迹），没有任何一个僧徒自称或者被记载为某宗某派。玄奘虽然被奉为法相宗的祖师，但是他自己都不知道有这么一个宗派。而且，‘天台宗’、‘华严宗’这些概念，甚至更广泛的‘宗派’的概念或名称，全然不见于唐代文献，比如墓志、文集、正史、僧传等。僧徒不论建寺、造像、举行法会，都不曾以某宗僧侣的面目示人。”［2］（P）反对隋唐佛教有宗派观念的学者还有一个典型论述：“学无常师、僧无定寺、寺无定产，是隋唐佛教界的一个重要特点。”［2］（P）这些话看似颇有概括性，实乃无的放矢。这些学者对于“隋唐时期成立佛教宗派”的质疑，大致体现在四个方向上：一是在事实层面质疑隋唐宗派早期祖师传承的历史真实性；二是竭力证明，所谓的隋唐祖师并无“宗派意识”，因而不会存在所谓“创立宗派”的行为和事实；三是认为“学派”和“宗派”的界限与标准难于确定；四是认为现今以佛教宗派来叙述隋唐时期的佛教发展是夸大了宗派在这一时期佛教中的重要性。笔者认为，这些质疑尽管都有一定道理或少许依据，但并不足以动摇或者解构隋唐佛教宗派成立的学术归纳。一、汤用彤对隋唐宗派概念的“反思”需要明确指出的是，佛教宗派的概念和适用范围是近现代学术界以学术研究方法界定出来的。由于概念的界定和适用范围不同，于是有数量的不同及其争论。所谓“宗派佛教”，是相对于南北朝时期的“学派佛教”而言的。近代以来，学者自教义或教史的角度，各自研究中国佛教宗派的数目，有七宗、八宗乃至有九、十、十三宗之说。近代以来，日本佛教关于中国佛教十三宗的说法影响很大，其首先采用者为近代学术大师梁启超。这一说法，直接来自于日本僧人凝然。凝然在《三国佛法流通缘起》（撰于年）中载有日本八宗——三论宗、天台宗、华严宗、法相宗、律宗、真言宗以及成实宗、俱舍宗，前者称之为“本宗”，后者称之为“寓宗”；中国部分则有十三宗，即毗昙宗、成实宗、律宗、三论宗、涅槃宗、地论宗、净土宗、禅宗、摄论宗、天台宗、华严宗、法相宗、真言宗。在梁启超之后，杨文会撰写《十宗略说》，列有律宗、俱舍宗、成实宗、三论宗、天台宗、贤首宗、慈恩宗、禅宗、密宗、净土宗，并且说前九宗分摄群机，后一宗普摄群机。在其后的几十年内，持中国佛教“十宗”和“十三宗”之说的著作都有面世。这种状况的改变者是汤用彤。汤用彤很早就怀疑“十宗”、“十三宗”的说法不符合中国佛教的实际，如其在年所说：“溯自二十多年前，我已怀疑‘十宗’、‘十三宗’的传说。曾在拙著《汉魏两晋南北朝佛教史》中稍加提及，并在讲隋唐佛教史时，对于宗派问题亦有所论列，旋值抗战，未能成稿。”年冬，汤用彤撰写《论中国佛教无“十宗”》一文；年6月间，再撰《中国佛教宗派问题补论》一文，专门就隋唐佛教宗派的形成问题作了精辟论说。汤氏运用历史考证的方法，证明在《续高僧传》等史传部以及南北朝隋唐的注疏中，“并有‘地论师’、‘摄论师’或‘摄大乘师’等名称。但‘地论宗’、‘摄论宗’、‘俱舍宗’，则亦甚罕见”［3］（P）。经过考察，汤氏认为“凝然之说出于自造也”［3］（），因此中国佛教并无“十三宗”的说法。汤氏在其诸种隋唐佛教讲义中，讲到“九宗”。在隋唐佛教讲义所归纳的“九宗”中，汤用彤对于其中的三宗是否属于教派颇为踌躇。他在《论中国佛教无“十宗”》一文中说：“至于三论宗，虽已形成教派，但传世甚短。三阶教隋唐盛行于民间，应可认为教派。”［3］（P）从文中的语气看，汤氏认为尽管三论宗传世短、三阶教流行于民间，但将其看作教派并不存在大的问题。关于建立净土宗的祖师法系乃至有无净土宗这样一个宗派，目前都有许多争论。汤用彤就主张，“净土是否为一教派实有问题”［3］（P），其关键就在于此宗的传法世系的晚出和缺乏实际根据。净土宗立祖之说起于宋代。宋代四明宗晓（—）以东晋的庐山慧远为莲社始祖，善导、法照、少康、省常、宗赜五人继之。后来，四明志磐改立慧远、善导、承远、法照、少康、延寿、省常为莲社七祖。明清之际，又加推袾宏为八祖。清道光间，悟开更加推智旭为九祖、实贤为十祖、际醒为十一祖。民国时期，印光又改推行策为十祖，实贤、际醒递降为十一祖、十二祖。印光的门下则加推印光为十三祖。此宗被推为祖师的，大都以其人弘扬净土法门有贡献的缘故，并非像他宗的法系有前后传承的关系。正由于此，汤用彤强调指出：“至于净土，则只有志磐谓其‘立教’，但中国各宗均有净土之说，而且弥陀、弥勒崇拜实有不同，亦无统一之理论。”［3］（P）对于汤氏的这一质疑，佛学界有人作了这样的响应：“净土宗只是学派意义上而不是宗派意义上的‘宗’，即‘寓宗’。它始终没有自己的组织和法嗣相传的制度。”［4］（《前言》，P2）由于这样的一些原因，以实际的师承关系为线索讨论净土宗的创立问题实际上是有困难的，只能根据对于弥陀净土信仰之流行以及形成净土宗的实际贡献来论定此宗的祖师。在此，笔者要郑重提醒力图“解构”宗派概念的学者，汤用彤并非是要放弃佛教宗派概念，而是要从类型学的角度细化对于隋唐佛教宗派的认识。意欲解构佛教宗派概念而打着汤用彤的旗号掩盖自己否定汤氏等几代学者建构的佛教宗派叙述框架之学术价值的“企图”，是一种恰当的策略吗？众所周知，所谓的“宗派佛教”，是相对于南北朝时期的“学派佛教”而言的。佛教学派向宗派的演进，确立排外性的“法统”是其基础性工作。其重要性并不一定是现代史学意义上的历史真实，而是其于当时及以后所获得的可信度。三阶教的法统谱系简单明了，现今基本上可以确立其唐初之前的传承谱系，历史真实程度颇高，但并未充分获得当时的上层统治者以及佛教界核心成员的认可，因此其命运坎坷不平。而天台宗的法统谱系却与此相反，在隋唐以至于后代的佛教界及官方均得到充分认可，因此其作为独立的佛教宗派传扬更为久远。二、“宗派认同”与“专业分工”隋唐佛教界的宗派认同，并非是学术界强加的，而是有客观事实作为依据的。入唐求法的日本僧人的描述，是第一手资料。这些资料表明，当时的僧人是有宗派归属的。关键是如何解释这种“归属感”。《入唐求法巡礼行记》是9世纪中期（唐文宗、武宗在位期间），日僧圆仁在中国的旅行记录。圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷一中说：“又有化俗法师，与本国导飞教化师同也。说世间无常、苦、空之理，化导男弟子、女弟子，呼导化俗法师也。讲经、论、律记疏等，名为座主和尚大德。若衲衣收心，呼为禅师。亦为道者，持律偏多，名律大德；讲为律座主。余亦准尔也。”［5］（P71—72）这里，圆仁说及大唐僧人之类型。所谓的“化俗法师”承担的是为公众通俗讲解佛教基本教义的工作，对象是社会男女大众。圆珍说：“言讲者唐土两讲：一、俗讲，即年三月就缘修之。只会男女，劝之输物，充造寺资，故言俗讲。（僧不集也云云。）二、僧讲，安居月，传法讲是。（不集俗人类也。若集之，僧被官责。）”［6］（P）而专门讲授经、律、论和各类注疏的僧人称之为“座主和尚大德”，并以所主讲的内容为标示——讲律者称之为“律座主”，以禅为主者称之为“禅师”。这一系列的称呼，有其他文献佐证。唐大历四年十二月十九日（年1月20日），不空翻译《大虚空藏菩萨所问经》八卷的班底是：“前鄜坊防御使兼御使中丞郑国公杜冕，忠以奉主，孝以宁亲，重义轻财，施封请译，又请京城三学大德同崇法会。讲论大德、大安国寺上座沙门子鄜笔受，大兴善寺上座沙门潜真润文，临坛大德、西明寺上座沙门乘如证义，讲论大德、章敬寺上座沙门奉国，临坛大德、千福寺沙门飞锡，讲论大德、胜光沙门神晓，西明寺主沙门道液，西明寺都维那沙门归性，临坛大德、大荐福寺沙门如净，大兴善寺主沙门圆敬等并同证义，译语大德、千福寺沙门法崇证梵文，兼译《大虚空藏菩萨念诵法》一卷。”［7］（P—）这一署名，可证唐代中期之后，逐渐形成以“讲僧”和授戒僧（临坛）区分高级僧人（“大德”是对僧人封的“德号”）之通例，而“讲”的内容与具体的经、论、律有关，也与“派系”或者“佛教弘传系列”相关。关于“讲僧”系列，圆仁《入唐求法巡礼行记》卷一记载，日本承和五年十月十四日（年11月4日），“斋后，禅门、宗僧等十三人来相看——长安千福寺天台宗惠云，禅门、宗学人僧弘鉴、法端、誓实、行全、常密、法寂、法真、惠深、全古、从实、仲诠、昙幽——笔书云：‘并闲闲无系，云游山水。从此五峰下游楚泗，今到此郡，殊喜顶礼。大奇，大奇，欢之甚也。今欲往天台，告辞便别。珍重，珍重。’”［5］（P53—54）这十三位僧人，长安千福寺僧慧云被明确称之为天台宗僧，而其余十二位则笼统地归为“禅门”和“宗学”。圆仁记述说，日本承和五年十一月二十九日（年12月19日）“申时，长安讲《百论》和尚可思来相见”［5］（P80）。可见，座主以主讲经论为冠名。上述材料证明，唐代官方已经使用分工化的方式管理僧尼，特别是参与公众活动的僧人，需要有明确的职责归属。唐中期的材料，入唐求法僧的亲身观察和忠实记录表明，这些职责划分有官方管辖的背景，而并非僧人所自封。而在“讲僧”中以主讲《法华经》《华严经》以及唯识诸经论而固化为天台宗或“法华宗”、华严宗及慈恩宗（法相宗、唯识宗），不是顺理成章的事情吗？有学者坚持说，截至唐代根本不存在天台宗。而唐代来华的圆仁和北宋时期来华的成寻都较为详细地叙述了当时天台宗的情形。在此仅仅引证圆仁的记述。《入唐求法巡礼行记》卷一记载了天台山的情况。唐开成四年闰正月十九日（年3月8日），圆仁在扬州时，“天台山禅林僧敬文来相见，书云：‘敬文住天台山禅林寺，随师在此山中。出家廿一，受学《四分律》《南山钞》，学天台《法花经》《止观》。去年十月初三日（年10月24日），离寺至浙，至西苏州。知日本国有使进献，有大和尚相从，故此寻访。敬文又于童年时，随和尚行满，见最澄阇梨来，取天台教门。尔后计已卅年，未得消息。适闻知澄大德已灵变。道门哀丧，当须奈何先许！满和尚却来入天台山，满和尚已亡化，经十六年。敬文忽闻二大德在，故此寻访。’”［5］（P—）对于“未审彼天台国清寺几僧、几座主在”的提问，敬文回答说：“国清寺常有一百五十僧久住，夏节有三百已上人泊。禅林寺常有四十人住，夏节七十余人。国清寺有维蠲座主，每讲《止观》，广修座主下成业。禅林寺即是广修座主长讲《法花经》《止观》《玄义》，冬夏不阙。后学座主，亦有数人。”［5］（P08）此文提及的广修（—）被认定为天台宗十祖或十一祖。五台山的大华严寺，以弘扬天台宗为主。大华严寺有十五院，见于圆仁叙述中的有涅槃院、般若院、库院、善住阁院等。圆仁说：“大花严寺十五院僧，皆以远座主为其首座。不受施利，日唯一食，六时礼忏不阙，常修法花三昧，一心三观为其心腑。寺内老僧宿，尽致敬重。”［5］（P）这一叙述明确地说，大华严寺的首座是志远座主，而志远座主的修行显然属于天台宗系统，是全寺十五院僧最为敬重的高僧。圆仁记述，唐开成五年五月十六日（年6月19日），“到大花严寺，入库院住。斋后入涅槃院，见贤座主弥高阁殿里讲《摩诃止观》。有四十余僧，列坐听讲。便见天台座主志远和上在讲筵听《止观》。堂内庄严，精妙难名。座主云：‘讲第四卷毕。’侍下讲，到志远和上房礼拜，和上慰问殷懃。法贤座主从西京新来，文鉴座主久住此山。及听讲众四十余人，并是天台宗。同集相慰，喜遇讲庭。志远和上自说云：‘日本最澄三藏，贞元廿年（年），入天台求法。台州刺史陆公自出纸及书手，写数百卷。与澄三藏，三藏得疏，却归本国（云云）。’便问日本天台兴隆之事，粗陈南岳大师生日本之事。大众欢喜不少。远座主听说南岳师生日本弘法之事，极喜”。“次入般若院，礼拜文鉴座主——天台宗，曾讲《止观》数遍，兼画天台大师影，长供养。谈话慰问甚殷懃。”［5］（P）五月十七日，圆仁“到阁院见玄亮座主，从四月始讲《法花经》兼天台《疏》，听众卌余人，总是远和上门下。朝座阁院讲《法花经》，晚座涅槃院讲《止观》。两院之众，互往来听。从诸院来听者甚多。当寺上座僧洪基，共远和上同议，请二座主，开此二讲。实可谓五台山大华严寺是天台之流也”［5］（P）。大华严寺的上座洪基与志远和尚商议，请二位座主从四月起宣讲《法华经》和天台经疏。玄亮座主在善住阁院讲《法华经》兼天台《疏》，法贤在涅槃院讲《摩诃止观》。四十余僧，早上至涅槃院听《摩诃止观》，晚上至善住阁院听《法华经》和智的注疏。圆仁说，听讲的四十余僧都是天台宗人。圆仁离开大华严寺，在五台山参游，五月二十三日（年6月26日）晚，圆仁“却到大花严寺，纲维等引涅槃院安置阁下一房。此则讲《法花经》座主玄亮上人房。座主因讲，权居阁院远和上及文鉴座主院”［5］（P—）。此文中讲到了志远、文鉴、玄亮、法贤四位座主，均以《法华经》和天台智的注疏作为宣讲之主业，而且《摩诃止观》作为“止观”修行的法宝，也是此寺长期宣讲的内容。听众四十余人，都是天台宗人。此寺也许还有别派别宗的僧人住锡，但无疑大半为天台宗人。这难道不是天台宗的弘法寺域吗？致力于消解隋唐宗派的学者，面对如此清晰的叙述，竟然可以借口圆仁是以日本宗派的先入之见来叙述而视而不见。从上述引证与分析可知，唐代的佛教宗派实际上是“学派”基础上的“专业”分工强化的必然结果。如同今日的大学之学科分类，一个人可以兼学，也可以改专业，但一般不会有三四个以上的转换机会。而且，在强化师承和分工的大背景下，宗派性的固化，是一个僧人成熟的标志，也是取得弘法成功的必要条件。隋代之后的僧人，学有所长、修有专攻，是标准的配置。缺少这一标志，则极难取得成就。以“专业分工”的角度言之，以信仰西方极乐世界、念阿弥陀佛为修行法门的僧人或僧团，为何不是佛教宗派呢？念佛法门在唐代很流行，即便是在唐武宗时期，京城里也有传授此法门的高僧。圆仁在《入唐求法巡礼行记》卷三中明确记述，唐会昌元年二月八日（年3月4日），“又敕令章敬寺镜霜法师于诸寺传阿弥陀净土念佛教。廿三日起首至廿五日，于此资圣寺，传念佛教。又巡诸寺，每寺三日，每月巡轮不绝”［5］（P）。圆仁所叙述的事实是，朝廷下诏令章敬寺的镜霜法师在长安诸寺“传阿弥陀净土念佛教”，每个寺院三天。至二月廿三日至廿五日，镜霜法师在资圣寺传“念佛教”。这一安排，是否可证明念佛法门的“专业”性和传授者的“专业分工”是朝廷管理佛教的手段与途径呢？在此，笔者不得不坚定地反问几句：唐代以“念佛教”来称呼“净土宗”，难道不可以吗？同样的内容，可以不同的名称称呼，不是符合现代逻辑的吗？古人曾喜欢以“念佛教”称之，当代学者则以“净土宗”称呼。年，蒋维乔“将净土宗称为念佛宗”［8］（P），竟然也成为解构佛教宗派的理由。近代以来，“三阶教”被学者所发掘，尽管解构佛教宗派的学者也承认，“就组织和教义来说，三阶教更像是一个宗派，这一点毋庸置疑”［8］（P）。然而，这些学者竟然以蒋维乔《中国佛教史》未列三阶教就毫不犹豫地推出三阶教不是佛教宗派的结论［8］（P）。对此，笔者实难理解。隋唐佛教宗派，实际上是专业分工的结果，与日本佛教以制度框限佛教而形成的“宗派”大为不同。尽管中国佛教宗派之间及宗派内部偶尔也有争论，但整体上是和睦共处的。佛教宗派与特定佛寺有所关联而构成的“祖庭”，并不完全构成排他性的“所属”概念。在“强势”之祖师主事时期，祖庭的所属较为稳定，而其他时间则呈现出弱化的倾向，特别是唐代大寺往往建有“分院”，院与院之间往往有“专业”的区隔。三阶教的这一特质，如此显著醒目，而主张隋唐无宗派的学者屡屡以寺院的“绝对”所属来界定宗派，是否有些胶柱鼓瑟的嫌疑呢？孙英刚认为，隋代至唐初，“并未形成寺院成为某个僧团私产的情况。寺院三纲的任命，也主要是由朝廷、贵族供养人支配。不同‘宗派’的僧人住在统（同）一寺院，并没有任何证据证明在隋唐长安城存在各个宗派互相敌对竞争的情况。后来在宗派模式影响下，学者也希望能够在隋唐长安的寺院中寻找各个宗派的祖庭，比如净土宗祖师善导在长安居住的寺院，长安的天台宗祖庭。善导作为净土宗导师出现的历史过程，指出善导虽然是长安城研修净土信仰最为重要的僧侣，他所处的寺院，并不能用净土寺院来概括，在善导的时代，长安崇仁坊资圣寺有净土院，但是善导并不住在此处。资圣寺有净土院，也不表明它是一个净土寺院，不同知识和修为的僧侣都可以在资圣寺找到”［8］（P—）。这一论证看似理直气壮，但似乎曲解了许多人使用“宗派祖庭”概念的真实含义。根据笔者的理解，与宗派相关的“祖庭”是指“创宗祖师”在创立“学说”乃至宗派阶段所住锡的佛寺。譬如，法相宗也叫慈恩宗，窥基被称之为“慈恩法师”，但似乎没有学者说过，长安大慈恩寺在玄奘、窥基之后一直是唯识宗为主的佛寺；更没有人说过，一旦成为某宗的祖庭，此寺就一定成为某宗的专属佛寺甚至“某个僧团私产”。拙著《中国唯识宗通史》也是以祖师寺域的迁变为线索界定弘法区域的。譬如，笔者说：“于大安国寺学习、宣讲唯识经典的僧人，有些似乎专守唯识宗宗法，但大多并不专门弘扬唯识宗经典。但这一法系的存在，无疑也说明，在会昌法难之前，唯识宗在京城长安仍然有弘传阵地和法脉延续。”［9］（P）笔者理解隋唐佛教宗派与佛寺的关系，从来没有认为，寺院可以被某一僧团长期占为本宗的弘法寺域而拒绝其他宗派僧人的暂住。许多时候，寺域本身的宗派属性是变化的，在一定情形下，大的佛寺所奉行的是多元宗派策略，不同宗派或者不同倾向的僧人同居一所佛寺，乃是中国佛教之常态。这一点，在明清时仍如此。之所以认定某寺为某宗派的寺域，乃是由于某一时期某位大师在此寺弘扬本宗，影响力巨大，围绕着这位大师而形成大的僧团，由此传承数代而成为所谓的“法系”。南北朝之后，鉴于佛寺管理的特殊制度设置，佛寺成为宗派僧团所专属，确实不易。而成为“天台宗”专属的国清寺和禅林寺，尽管在圆仁来唐时期以及北宋熙宁五年（2年）三月日本僧人成寻来华时期，仍然以弘扬天台宗和智之说为专责，为日本求取天台法门的僧人所向往。但解构宗派的学者竟然也可以将其忽略不计，甚为遗憾！如孙英刚所言，在唐初，长安城中未曾见到宗派间“互相敌对竞争”的情况，相反，不同宗派僧人之间的互动频繁。圆仁所见亦如此。《入唐求法巡礼行记》卷三记载，圆仁“次入善住阁院随喜。有禅僧五十余人，尽是毳衲锡杖，各从诸方来巡看者也”［5］（P）。而天台宗僧也宣讲《四分律》。圆仁记载，五台山“敕置镇国道场，有天台宗僧，讲《四分律》，亦是远和上门下”［5］（P）。关于信行在京师的弘法寺域，道宣在《续高僧传·信行传》中记载，信行“又于京师置寺五所，即化度、光明、慈门、慧日、弘善等是也。自尔余寺赞承其度焉”［10］（P）。对于这一记载，今人多有误解，一些著述将此五寺作为三阶教的专属寺院看待，而准确的理解应该是在这五所寺院中另外建立三阶禅院并与寺院的其他部分以隔障分开而已。这五座寺院，在唐代仍然有三阶教僧人在其中活动，如唐末段成式在叙述原弘善寺的设置时写道，赵景公寺“三阶院西廊下，范长寿画《西方变》及《十六对事宝池》，池尤妙绝，谛视之，觉水入深壁。院门上，白画树石，颇似阎立德。予携立德《行天词》粉本验之，无异”［11］（P）。可见，此时此分院的名称仍是“三阶院”。而化度寺的三阶教活动在唐代一直较为兴盛，然此寺中的僧人并非都是三阶僧。信行奠定的这一模式成为隋唐时期三阶教立寺的普遍模式。隋唐佛教的“宗派”化表征是显著的，但宗派的祖师并不会明确地标榜自己的“宗派属性”，呈现于世的是自己的主要“所学”以及“所宗”，而宗派之间，有争论，有差别，但也有圆融，更不会断绝来往，也不会出现孙英刚所质疑的，一旦某寺成为某宗祖庭，不属于此宗的僧人即不得入住。以“壁垒森严”来定义佛教宗派应有的模式，从而以隋唐时期的中国佛教缺乏如此的样态而解构隋唐佛教宗派已然成立的事实，不能不说是学者自说自话式的论证方式使然。大凡持隋唐成立佛教宗派的学者，强调“界限”，强调“差异”，但以“壁垒森严”、“你死我活”的竞争关系［8］（P）作为宗派的内涵，难免有无的放矢的嫌疑。孙英刚的如下解读，显然是过度诠释：“唐末到唐朝游学的日本僧人圆珍（—）在年回国之后比较中日佛教，认为‘唐无诸宗，绝恶执论’，而日本诸宗为了宗派利益，不惜作出毁谤他宗的事情。”［8］（P）孙英刚以圆珍此语为重要证据来说明隋唐不存在佛教宗派。依笔者所见汉语资料，最早使用此资料以解构隋唐佛教宗派的是蓝日昌［12］（P）。其实，圆珍的原文是：天竺以东，日本以西，一切佛子悉皆判入邪见之徒。若不改途，争消笃信？若学惭愧，如常不轻。著法之众，勉哉，勉哉！于己于他，随缘所学，勿生执见，切可怖畏。伤佛慧命，自是非他，渴饮咸水，恶毒之本，莫过于斯。相见怒心结旷劫，于中甚著。不如日域，唐无诸宗，绝恶执论。若同得理，即便休止。我国论议，自是毁他，更无此类。这段文字，是圆珍解释“八邪”时所发的议论。尽管上文说，有一种观念，天竺以西，一切佛子都被视为邪见之徒，但圆珍深切忏悔的是日本佛教的状况，而他对于唐土佛教表达了深切敬意。其中，蓝日昌和孙英刚所着力强调的“唐无诸宗，绝恶执论”一句，并非是说唐朝没有佛教宗派，“恶执”是指上下文所说的“邪见”。圆珍在此文中特别反思、批评了日本国内的学风，他说：“我辈已在八邪执内，何辄得免十六地狱？……为惜伪名，妄答无穷。客不肯之，主弥生怨。三会论座，未曾免之。”对于大唐僧人的学风，圆珍赞扬说：游历大唐，见闻朝野。自他学问，无有执论，绝谤法事。若讲论疏，值斥他失错，不用委释，略述而过。缘本乡执，听之寂漠，以不快消也。下讲诣房，咨陈前意。座主答曰：“护他学意，传我宗教。如今在座把疏听徒，多此他宗成名德者，为人情故，屈老关座。若留心意，决择嫌斥，长他瞋恚，损我宗门，所以略过，不用快消。但同宗人，于房尽意，商量疏义，成己怀抱。”当时却忆，本国诸宗，无师承禀，乍遇文疏，任意放言，永损自他累劫功德［6］（P）。这一段话内涵丰富。但文中所说，唐土法师讲经论，别宗僧人可能来听，而宣讲者为了照顾听者的情绪，不会着力渲染差异，更不会激烈批评别家别派，而是在“同宗人”之间，仔细地辨析差异，批评他宗。这才是圆珍所说“唐无诸宗，绝恶执论”的真正含义。蓝日昌等误解误释，且将其作为解构佛教宗派的有力证据，需要再行辨析。解构佛教宗派的学者津津乐道、不倦论述，在宋代之前的文献中找不到“宗派”意义的语词用法。持这一立场的学者，坚持说“天台教”、“法华宗”、“慈恩宗”、“法相宗”等出现于唐代和日本求法僧所撰之文献中的这些词汇都是教义意义上的，而不是“宗派”意义上的。而在笔者看来，这些学者所坚持的“宗派”定义，首先是日本佛教所确定的，其次是当代宗教学严格的“教派”概念。而这两个层面的定义，都与隋唐佛教的“宗派”现实不合。于是，隋唐佛教无宗派的结论便似乎顺理成章了。而吊诡的是，这些学者乐于承认宋代之后佛教有宗派，以“壁垒森严”作为标准，蓝日昌竟然不认为唯识学影响最大的唐代有慈恩宗，竟然说：“慈恩宗教应是南宋后的惯用语，因为在元朝之时，就有僧侣自号为慈恩宗教讲经僧人的，例如在南宋时有些僧侣在校刊《大方广佛华严经》时，这些校刊者就有署名如下者‘六和塔开化教寺住持传慈恩宗教讲经论沙门妙用校勘论藏’、‘六和塔开化教寺前住持传慈恩宗教讲经论沙门正严校勘论藏’、‘六和塔开化教寺前住持传慈恩宗教大乘檀主讲经论慧悟大师宗靖校勘论藏’，可见宗派意识的慈恩宗或法相宗在南宋之后才出现。”［12］（P）这一看法的荒谬性，只要举出如下文献，即可见之。北宋治平元年至四年（—），日称三藏译场译出《诸法集要经》十卷。现残存的《赵城金藏》版《诸法集要经》第三卷后附有辅助翻译的人员名单，其中有如下署名：“讲《仁王经》《因明》《百法论》赐紫沙门臣清振证义，讲《唯识》《因明》《百法论》明义大师、赐紫沙门臣清衍证义，讲《仁王经》《因明论》《唯识论》沙门臣法秀证义，讲《法花经》《因明》《百法论》沙门臣可凞证义，讲《仁王经》《百法》《因明论》沙门臣超筞证义，讲《楞严经》慈济大师、赐紫沙门臣智教证义，讲《法花经》觉才大师、赐紫沙门臣智聪证义，讲《圆觉经》文章文惠大师、赐紫沙门臣智普证义，左街守阙鉴义、讲《百法论》宣密大师、赐紫沙门臣显静证义，右街鉴义讲经首座、讲《法花经》《百法》《因明论》证鉴大师、赐紫沙门文素证义，左街副僧录、讲《上生经》《百法论》宣教大师、赐紫沙门潜政证义，右街讲论首座、讲《百法论》文章文鉴大师、赐紫沙门用宁缀文。”［13］（P—）蓝日昌为何有如此之说？原来是拘泥于《佛祖统纪》排列慈恩宗法系的缘由。他说：“法相宗之所以成为一宗派之名，乃出自天台学僧之人，非法相宗徒编次成祖谱法脉，而这也是南宋末年之事了。”［12］（P—）胶柱鼓瑟如此！三、解构宗派，意欲何为？从上述分析可以明确地得出结论：以“宗”的角度观察佛教，乃至以“宗派”的角度观察、描述佛教界的状况，至少在北宋之前就已经流行。直到南宋，天台宗人宗鉴撰《释门正统》、志磐撰《佛祖统纪》，才简略地提出有七宗之说。宗鉴《释门正统》立“八志”，在“顺俗志”中叙述净土崇拜，在“弟子志”中主要叙述天台正统；此外，他还撰写了五种《载记》，即《禅宗相涉载记》《贤首相涉载记》《慈恩相涉载记》《律宗相涉载记》《密教相涉载记》。如此，实际上宗鉴涉及了天台、净土、禅、华严、慈恩、律、密等七宗。志磐《佛祖统纪》所立九“志”中，有“山家教典志”录天台宗著作，“净土立教志”记述净土宗僧俗传，“诸家立教志”记述禅、华严、法相、密教、律诸宗创教简史。这与宗鉴所说一致，也是七宗。宗鉴《释门正统》编撰于南宋嘉熙元年（年），志磐《佛祖统纪》编撰于南宋咸淳五年（年）。这是中国古代关于佛教宗派的主要说法。笔者在此强调，把佛教宗派概念的形成归之于近代传入日本凝然之说的做法，故意混淆了“宗派数量”、“宗派认同”、“宗派存在”三者之间的区别。明确地说，“八宗”之说及其流行，是日本凝然所为，而佛教宗派在隋唐时期已经存在，是一个不容否认的事实。否认者，有明显的为学问而学问、为标新立异而标新立异的主观意图，在论证其说时，对于有利于隋唐宗派已然成立的相关事实，故意视而不见。综合近来主张放弃“隋唐宗派”叙述范式的学者的论述，笔者认为，他们在两大层面上需要反思自己的证据和学术立场：其一，作为历史书写的佛教宗派与实际存在的佛教宗派的区分。前者属于历史叙述的范畴甚至根植于当代历史叙述和书写之范例，而后者属于历史真实的范畴。现在的问题是，大多数谈论佛教宗派的学者有意混淆二者。其二，宗派的标准问题。现在的焦点在于，反对隋唐存在佛教宗派的学者往往以西方宗教学概念乃至日本佛教宗派模式为标准来厘定隋唐佛教。将上述两大层面混淆在一起，质疑者的惯常逻辑是，作为被立为宗派的创立者的高僧，他们知道自己在创立宗派吗？如果不知道，并且没有如同日本佛教宗派所具有的所谓关键性元素，那么，就不能说这些祖师创立了佛教宗派。诚然，在隋唐时期的文献中确实存在学者质疑的若干情况，但这些所谓的“缺失”并不能使今之学者有足够的理由放弃“隋唐佛教宗派”的叙述方式。笔者认为，在中国佛教史上，确实存在这样一个佛教发展的线索：起先出现的是，以直接接触的方式存在的师徒间的小规模的、时间限定在一定范围的“僧尼小团体”。其次出现的是，以影响巨大、类似于佛教领袖的高僧为核心形成数百人甚至上千人、传承至少两三代以上的“僧尼团体”（可简称为“僧团”）。这两个阶段的分水岭，应以佛图澄僧团的出现为标志。此后，道安僧团、鸠摩罗什僧团、庐山慧远僧团等是其典型的代表。随后，在道安、鸠摩罗什及庐山慧远所倡导的研习某些经论的导向指引下，逐渐在佛教界形成了专门以弘扬某些特定经典为特长的高僧，当此之时，向这些学有所长的高僧拜师学习的参学风气逐渐成为佛教发展的推动力。这就是佛教史籍中某某“师”、某某“宗”的来由，当代史家称之为“佛教学派”。天台宗应该是从研习《法华经》与《大智度论》的“师”和“宗”中孕育出来的。师徒之间“道统”的强化乃至固化，是佛教僧人之间“宗派”意识确立乃至固化的必然产物。甚至可以这样讲，“虚传”、建构乃至被当代学者所指斥的“攀龙附凤”的作伪以形成整然有序的法系，种种做法本身就是宗派成立的证据。智的所学、所传以及他所确定的以自己为领袖的“僧团”的发展目标已经大大超出了所谓佛教学派的范围。如果不以宗派视之，这些在学派中不存在的新元素就无法获得恰切的说明。三论宗也是如此。吉藏的所思和所作所为，具有许多学派“师”不具备的新元素，如努力地建构排他性的法系以及思想方面的创新等等。对于这些新元素，若不以三论宗去叙述，则肯定有贬低或忽视的嫌疑。至于三阶教，对于存在于信行身上的这些具有一定程度的“异端”色彩的新元素以及三阶僧团的凝聚力和排他性，不以“宗派”看待，肯定说不过去。当然，以“三阶僧团”称之也可以。但这一僧团在信行圆寂之后，一直传承数百年，非宗派难以表其实。笔者之所以坚决维护隋唐佛教宗派成立的传统看法，一言以蔽之，是因为如果排除了“宗派”概念，如何描述隋唐佛教的新元素，便立即成了问题。对于一提起隋唐佛教似乎只有宗派可言的惯性思维作适当的反思和调整，笔者是赞成的。综观学术界对于隋唐宗派问题的质疑，似乎不存在严格意义的彻底取消中国佛教宗派的声音。尽管质疑者的倾向和切入问题的着力点有所不同，但共同的倾向是将中国佛教宗派成立的时间朝宋代之后推延，如有主张华严宗、天台宗、唯识宗等迟至宋代方才成立的观点。细细琢磨这些学者所强调的证据，其实也可以作别的解释。与复杂丰富的隋唐佛教教义和修证体系及其截然有别的系统壁垒相比较，宋代之后的佛教呈现出宗派之间思想和修证路径之间的差别扁平化的特点。其中，最明显的是净土法门的渗透问题以及禅门与教门之间的融合问题。面对这样的问题，与其说宋代之后中国佛教才有宗派产生，还不如取消中国佛教宗派算了。然而，即便是质疑隋唐成立宗派最强烈的学者，也不着力主张中国佛教无宗无派。这又说明了什么问题呢？其实，宋代之后的禅宗整然有序的“灯录”叙述系统以及天台、华严乃至唯识时有中断的传法、传教世系，与明清兴起的以寺院的重建或“开山”而衍生的传承系统之间的张力，已然将隋唐佛教宗派之间的实质性差异扁平化。面对这样一大堆呈现出宗派弱化而“僧团系统”及寺院系统强化的历史材料，试图将佛教宗派成立的时间推迟至宋代之后的做法，无疑只有“解构”百年来学术界形成的佛教史叙述范式的效果，而缺乏明显的建设性，因而是笔者所不赞成的。本文发表于《河北学刊》年03期年度国家社会科学基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA）参考文献：［1］俞学明．隋唐佛教“宗派问题”再辨——兼对隋唐佛教不存在宗派说的回应［J］．浙江学刊，（2）．［2］孙英刚．夸大的历史图景：宗派模式与西方隋唐佛教史书写［A］．朱正惠，崔丕．北美中国学的历史和现状［C］．上海：上海辞书出版社，．［3］汤用彤．论中国佛教无“十宗”［A］．汤用彤学术论文集［C］．北京：中华书局，．［4］陈扬炯．中国净土宗通史［M］．南京：江苏古籍出版社，．［5］小野胜年．入唐求法巡礼行记校注［M］．石家庄：花山文艺出版社，．［6］圆珍．佛说观普贤菩萨行法经文句合记［M］．大日本佛教全书：第26卷［Z］．［7］圆照．贞元新定释教目录［M］．大正藏：第55卷［Z］．［8］孙英刚．何以认同——昙延（—）及其涅槃学僧团［A］．洪修平．佛教文化研究：第1辑［C］．南京：江苏人民出版社，．［9］杨维中．中国唯识宗通史［M］．南京：凤凰出版社，．［10］道宣．续高僧传［M］．大正藏：第50卷［Z］．［11］许逸民．酉阳杂俎校笺（四）［M］．北京：中华书局，．［12］蓝日昌．隋唐至两宋佛教宗派观念发展之研究［D］．台中：东海大学，．［13］诸法集要经［M］．宋藏遗珍：第11册［Z］．作者简介杨维中（—），男，陕西千阳人，南京大学中美文化研究中心暨哲学系教授、博士生导师，主要从事中国佛学、佛教史研究。编辑/王振袭


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